O ženskoj mudrosti postoje brojne predaje, od kojih su pojedine povezane s navodnim razdobljem matrijarhata (Miles, 2009: 57–58). Proučavanje matrijarhata veoma je kompleksno i zahtijeva dublje analize. Ipak, predaje o njemu sačuvane su u bogatoj kolektivnoj kulturnoj i folklornoj memoriji, običajima i različitim ritualima. Jedna od takvih primjera jest priča o razboritoj zmijskoj kraljici Šahmaran, koja je živjela skrivena sedam slojeva ispod zemlje. Izgradila je harmoničnu egalitarnu zajednicu utemeljenu na međusobnom poštovanju, iscjeljenju i očuvanju prirodnih bogatstava (Popović, 2026). Susrela je Džamsaba, kojemu je ponudila utočište i povjerila svoje znanje. Nakon što je Džamsab pod pritiskom vlasti otkrio njezino tajno skrovište, Šahmaran je pogubljena jer se vjerovalo da njezina krv može izliječiti bolesnog sultana (Denis, 2023; Yang, 2024). Njezino ubojstvoprikazuje pokušaj muškog autoriteta da prisvoji i iskoristi žensko znanje. Predaja o Šahmaran tako otvara pitanje odnosa prema ženskom iskustvu i mudrosti, koji su često podvrgnuti patrijarhalnom nadzoru, disciplini i kažnjavanju. 

Kratki pregled teorija o matrijarhatu: između nedostatka dokaza i drevnih kipova 

Matrijarhat je pojam koji i danas izaziva brojne rasprave i prijepore u akademskim krugovima. Razlog tomu jest nedostatak dovoljno čvrstih znanstvenih dokaza o postojanju društava u kojima su žene imale glavnu ulogu. Pojam označava „vladavinu majke“, a potječe od grčkih riječi mētēr (majka) i archē (vladavina). Pri tome je važno razlikovati matrijarhat od matrilinearnosti, koja označava društveno uređenje u kojem se porijeklo i nasljeđivanje određuju po ženskoj liniji (Jašarević, 2016: 104). Teorije o matrijarhatu kao izvornom obliku društvenog i obiteljskog uređenja pojavile su se u 19. stoljeću, najprije kod švicarskog pravnika Johanna Jakoba Bachofena u djelu Materinsko pravo iz 1861. godine, a potom su dodatno razrađene u radovima Lewisa H. Morgana i Friedricha Engelsa. Unatoč bogatoj građi, Bachofen nije uspio ponuditi jasne i argumentirane zaključke o postojanju matrijarhalnih zajednica. Preciznije rečeno, njegova su se razmatranja odnosila na matrilinearnost i ginekokraciju. Iako su se matrijarhat i patrijarhat u određenom smislu tumačili i analizirali kao izravne suprotnosti, matrijarhat se često promatrao s podcjenjivanjem i predrasudama, dok se patrijarhat smatrao mnogo naprednijim i isplativijim oblikom društvenog uređenja (Elster, 2007; Morris, 2023).  

Arheološki nalazi iz gornjeg paleolitika i neolitika, među kojima se izdvajaju različite figure boginja plodnosti, dodatno su potaknuli rasprave o položaju žena u najranijim ljudskim zajednicama. Takvi su kipovi pronađeni na širokom području Europe i Sjeverne Azije, a pojedini od njih datiraju od prije 30 000 godina i više. Njihova rasprostranjenost otvorila je pitanja jesu li kipovi i statue neolitičkih boginja bili dio jedinstvenog religijskog i društvenog razdoblja u kojem su ljudi njegovali pobožnost prema velikoj boginji i imali povjerenje u žensku vlast (Eisler, 1987; Graves, 2003). Ipak, sami arheološki tragovi ne mogu potvrditi postojanje matrijarhalnog društvenog poretka. 

U tom kontekstu važno je podsjetiti na rad litvanske arheologinje Marie Gimbutas. Napisala je trilogiju knjiga The Gods and Goddesses of Old Europe (1974),  The Language of Goddesses (1988) i The Cvilization ofGoddess (1991). Prema njezinu gledištu, matristička i gilanijska društva bila su egalitarne i miroljubive zajednice okupljene oko žena kao vladarica. Gimbutas je kritički propitivala mišljenje da su muškarci oduvijek određivali kakav će biti društveni poredak. Navodi da su matrističke zajednice skladno živjele tisućama godina tijekom mlađeg kamenog doba, prije nego što su stigli ratnički i patrijarhalni narodi. U svom akademskom radu autorica je koristila specifičan interdisciplinarni znanstveni pristup arheomitologija koji spaja arheologiju, mitologiju, folklor i jezik kako bi što preciznije opisala život, identitet i vjerovanja tih drevnih zajednica(Navickaitė, 2023). 

Unatoč nedostatku dokaza o postojanju matrijarhalnih društava, pojedini izvori iz drevnih kultura svjedoče o štovanju boginja. Oko 2300. godine pr. Kr. Enheduana, sumerska svećenica i pjesnikinja te prva povijesno poznata autorica čije je ime zabilježeno, posvetila je boginji Inani hvalospjev Veličanje Inane (The Exaltation of Inanna). U različitim duhovnim  pobožnostima glorificirane su boginje Ištar, Izida i Geja. Engleska povjesničarka Rosalind Miles ističe povezanost štovanja boginja sa ženskim tijelom, prirodom i stvaranjem i rođenjem života iz tijela boginje. To se očituje u raskošnim opisima poput „zamršenih kovrča, medenog krila boginje“ kao i obilja koje se „velikodušno izlijeva iz majčine utrobe“ (Miles, 2009: 58).  Međutim, to se promijenilo. Kako objašnjava povjesničarka Merlin Stone u knjizi When God was a women (1976), muška moć na zemlji donijela je i promjene u religiji. Prema njezinu tumačenju, boginje su s vremenom potisnute ili prikazane kao opasne, a njihovo su mjesto zauzeli muški bogovi i monoteističke religije kako bi se opravdala vladavina muškaraca (Stone, 1976).  

Šahmaran:  znanje, krv i žrtva 

Šahmaran pripada svijetu matrijarhalne mitologije. Ime Šahmaran potječe od perzijskih riječi šāh (شاه), koja znači „kralj“, i mārān (ماران), što znači „zmije“, odnosno množinskog oblika riječi mār (مار), „zmija“. Stoga se ime Šahmaran doslovno može prevesti kao „kralj zmija“ (Russell, 1987). Budući da je u predaji Šahmaran portretirana kao žensko biće i vladarica zmijskoga svijeta, njezino se ime, u skladu s rodno osjetljivim jezikom prevodi kao „kraljica zmija“. Jedan od najvažnijih zapisanih tragova o njoj nalazi se u perzijskom rukopisu Câmâsbnâme (Knjiga o Džamasbu). Priča je kasnije postala veoma poznata i proširila se, a srodna inačica pojavljuje se i u arapskoj kolekciji pripovijedaka Tisuću i jedna noć, u priči o Hasibu Karimu al-Dinu (Duraković, 2010). Podrijetlo predaje o Šahmaran teško je pripisati jednoj etničkoj tradiciji. Riječ je o predaji koji se stoljećima oblikovala na širem prostoru Anadolije, Mezopotamije i Irana, a danas postoji u različitim kurdskim, turskim i iranskim inačicama (Denis, 2021). 

Šahmaran živi u podzemnom svijetu zajedno sa svojim narodom, zmijama. Prema jednoj inačici predaje, mladi Džamsab slučajno dospijeva u špilju i kroz pukotinu ulazi u Šahmaranino kraljevstvo. Prizor koji ugleda je prekrasan: njezin je svijet ispunjen skrivenim draguljima i najrazličitijim bojama. Nakon pada Džamsab se pribire i shvaća da je okružen zmijama, koje ga odvode pred Šahmaran. Ona ga prihvaća i objašnjava mu da nitko ne smije saznati za njezin tajanstveni svijet jer bi njegovo otkrivanje moglo opasno ugroziti nju i njezin narod. Uvjerava ga da će biti siguran i zaštićen ako ostane živjeti s njom. Džamsab je moli da ga oslobodi jer ne pripada njezinu svijetu, ali Šahmaran u početku odbija njegov zahtjev. Kada primijeti njegovu tugu i čežnju za domovinom, Šahmaran se počinje bojati da bi mogao umrijeti. Naposljetku mu dopušta povratak, ali pod određenim uvjetom. Upozorava ga da se nikada ne kupa na javnom mjestu jer bi se tijelo osobe koja je vlastitim očima vidjela njezino zmijsko kraljevstvo pri dodiru s vodom prekrilo karakterističnim tragovima. Taj detalj je zmijska krljušt koja će ga trajno podsjećati da istovremeno pripada i ljudskom i zmijskom svijetu. Džamsab joj obećava da će poštovati njezino upozorenje (Denis, 2021: 222; Popović, 2026). 

U to vrijeme zemljom vlada okrutan sultan koji boluje od smrtonosne bolesti. Sultanu je rečeno da je jedini lijek za njegovu bolest Šahmaranina krv, dok se u nekim inačicama kao lijek navodi njezino meso. Dvorske vlasti stoga objavljuju dekret prema kojem su se svi građani i građanke koji posjeduju bilo kakva saznanja o Šahmaran dužni javiti kraljevim namjesnicima. U međuvremenu, netko je primijetio Džamsaba i na njegovu tijelukarakteristične tragove. O tome su odmah obaviještene vlasti. Džamsaba zarobljavaju i ispituju o njezinu skrovištu. On odbija otkriti gdje se nalazi Šahmaran te je podvrgnut mučenju, ali ni tada ne progovara. U nekim inačicama ipak otkriva njezino skrovište, dok mu se u drugima zauzvrat nudi prestižni položaj vezira (Denis, 2021: 223). Zatim odlučuje otići do Šahmaran kako bi je upozorio na opasnost. Međutim, budući da ga vlasti slijede, uspijevaju pronaći njezino skrovište. Šahmaran je zarobljena i odvedena u kraljevsku palaču. Šahmaran tada kralju objašnjava:  

„Treba vam moja krv kao lijek kako biste se oporavili od svojih bolesti. Popijte je. Ali želim da se krv s otrovne strane da čovjeku koji je otkrio moje skrovište“ (Murdock, 2016: 11). 

Kralj prihvaća njezin prijedlog. Šahmaran je potom pogubljena. Nakon što popije krv, kralj se počinje gušiti, poprima ljubičastu boju i naposljetku umire, dok Džamsab preživljava (Denis, 2023). 

Dvostruko značenje žrtve i  trajna obnova mudrosti 

Prema pojedinim predajama, žrtvovanje Šahmaran podrazumijeva rasijecanje njezina tijela na tri dijela: Šahmaranin rep, tijelo i glavu (Mansouri Moghadam, 2019: 19). U drugoj se inačici navodi da lovac pokapa njezinzmijski rep, iz kojega izrasta neobično drvo koje cvjeta smaragdnim sjemenkama (Safari, 2002: 130–131).  

Kako Denis objašnjava, ideja da se autoritet i tijelo mogu oduzeti odnosno uvjerenje da su neki vrjedniji od drugih, razvijala se usporedno s jačanjem autoriteta monoteističkih religija, ali i muške moći. U tom procesu žene, životinje i priroda postupno su potisnuti iz obrednih i ritualnih prostora te simbolički prikazivani kao prokleti i opasni. Uspostavljena je hijerarhija na čijem je vrhu jedan monoteistički bog, a zatim slijede muškarac (sin/kralj), žena i životinja. U predaji o Šahmaran, žrtvovanje žene bogu, kralju ili muškarcu može se tumačiti kao dolazak patrijarhata u kojem su monoteističke religije potisnule poganstvo i politeizam, strateški umanjujući vrijednost i položaj žena (Denis, 2021:243).  

Istodobno, motiv rasijecanja i ponovnoga stvaranja povezuje Šahmaraninu smrt s obnovom života. Iz njezina tijela nastaje ljekovito drvo, čime se njezina snaga iscjeljenja trajno prenosi u prirodu. Šahmaranina se smrt može tumačiti kao svjesna žrtva kojom usmrćuje diktatora i spašava čovjeka kojega voli. Istodobno mu putem svoje krvi prenosi svoju mudrost jer se on nakon njezine smrti posvećuje pomaganju i liječenju drugih ljudi (Denis, 2021: 222–224). 

Sjećanje na Šahmaran živi u kulturi i umjetnosti 

U Turskoj postoje vjerovanja da Šahmaran obitava u mediteranskom gradu Tarsusu, dok se srodne inačice predaje pripovijedaju i u istočnom dijelu zemlje, osobito u Mardinu, gradu s brojnom kurdskom i arapskom populacijom. U tim je područjima predaja o Šahmaran utkana u vez, tekstil, tepihe. Prisutna je u nakitu i različitim oblicima umjetničkog izražavanja. Njemački turkolog Wolfram Eberhard (1909.–1999.) i turski folklorist Pertev Naili Boratav (1907.–1998.) bili su istaknuti istraživači turske usmene tradicije i narodnih pripovijesti. U zajedničkom djelu Typen türkischer Volksmärchen (1953.), jednom od važnijih kataloga turskih narodnih priča, sustavno su klasificirali različite pripovjedne tipove. Priču o Šahmaran uvrstili su pod tip TTV 57, Der Schlangenkönig Şahmeran (Kraljica zmija Šahmeran), čime su je smjestili u širi kontekst turske folklorne i usmene tradicije (Eberhard & Boratav, 1953). 

Kurdi i Kurdkinje su veoma vezani za Šahmaranin lik. Portreti njezina lika mogu se pronaći u brojnim kurdskim domovima, gdje se njezin lik brižno čuva kao simbol zaštite. Nije poznato tko je izradio prvi prikaz Šahmaran koji je ušao u tradiciju narodnog slikarstva. Na portretu ima velike crne oči, dug nos, elegantne usne i ozbiljan, pomalo sjetan izraz lica. Upravo taj tužni pogled njezinu liku daje izražajnost te njezinu ljepotu povezuje s poučnom pričom koja je prati. Njezin se dugački zmijski rep ovija oko tijela, dok šest nogu, neobično oblikovanih poput zmijskih glava, ostavlja dojam nadnaravnog ženskog bića zaustavljenog u vremenu. Vrat joj je ukrašen različitim ukrasima, a oko glave se pružaju ruže. Tako se nježni elementi, poput lica, usana i cvijeća, prožimaju sa opasnim zmijskim tijelom. Šahmaran je stoga prikazana kao biće koje u sebi sjedinjuje obilježja žene i zmije, čime njezin lik poprima simboličku slojevitost i ostavlja intrigantan dojam (Denis, 2020: 221–222). U tradiciji Jarsana (Ahl-e Haqq) štuje se kao sveto biće koje utjelovljuje mudrost i povezanost s prirodom i animom. Uspomene sačuvane u kurdskoj tradiciji pomno je bilježila autorica Dilşa Deniz, navodeći da su one bile važan izvor inspiracije za njezine znanstvene radove posvećene Šahmaran. Deniz je predavačica na Odsjeku za antropologiju Sveučilišta Kalifornije u San Diegu. 

Šahmaranin su lik u svojim djelima oblikovali brojni kurdski umjetnici i umjetnice. Novu dimenziju Šahmaraninu liku daje interpretacija kurdske slikarice i novinarke Zehre Doğan, čiji se rad oslanja na feminističke teme, iskustva žena, tijelo i otpor. Kroz svoje slikarstvo glasno progovara o položaju kurdskih žena te o različitim oblicima društvene i političke represije. U radu Êşa Şahmeran (Šahmaranina bol), nastalom 2016. godine u zatvoru u Mardinu, Šahmaran je prikazana vezana i ogrnuta tradicionalnim kurdskim crvenim šalom. Njezino je tijelo izobličeno, a motiv rađanja dodatno naglašava povezanost ženskoga tijela s boli, patnjom i prisilom. U drugim djelima Doğan prikazuje Šahmaran tijekom menstruacije, čime slikarica razbija predrasude o ženskom tijelu i mjesečnom krvarenju. U njezinim se interpretacijama Šahmaran kao simbol ženske revolucije, otpora ikurdskog identiteta (New York Kurdish Cultural Center, 2025). 

Njezina popularnost diljem regije učinila ju je i predmetom brojnih novih tumačenja (Sarkis, 2026). Jedan od takvih primjera je turska  dramska fantastična serija Šahmaran (Şahmaran). Glavna protagonistica serije je mlada Şahsu, koja dolazi u Adanu, mjesto ispunjeno misterijima, legendama i tajnama prošlosti, kako bi se suočila sa svojim otuđenim djedom. Ondje susreće Marana, pripadnika naroda Mar, koji vjeruje u drevno proročanstvo prema kojem će se Šahmaran vratiti i ponovno dati snagu svome narodu kako se više ne bi morao skrivati od ljudi. Tijekom boravka u Adani, kroz različite prizore u kojima se isprepliću stvarnost, mit, snovi i snažna simbolika, Şahsu postupno otkriva da njezin dolazak nije slučajan te da je povezana sa Šahmaraninim nasljeđem. Prva sezona povezuje ljubavnu priču Şahsu i Marana s drevnim proročanstvom, dok druga sezonaprodubljuje simboličku dimenziju serije. Šahmaran se počinje buditi u Şahsu, koja mora proći kroz niz iskušenja kako bi se bolan proces dovršio. Istodobno se iz zatočeništva vraća Lilit, koju je scenaristica Pınar Bulutzamislila kao Šahmaraninu sestru. Vođena bijesom zbog stare izdaje, Lilit ulazi u sukob sa svojom sestrom. Njihov odnos tako prerasta u konfrontaciju dviju ženskih sila – Šahmaranine povezanosti s ljubavlju, ravnotežom i oprostom te Lilitine potrebe za osvetom i uništenjem ljudi. Upravo je u toj suprotnosti jedna od zanimljivijih simboličkih dimenzija serije (Sarkis, 2026).  

Povratak zaboravljenom ženskom znanju 

Kada govorimo o ženskim znanjima i misterijima povezanima s drevnim tradicijama, važno je prisjetiti se koliko su različite kulture čuvale priče o ženama koje su bile nositeljice duhovnog utjecaja. Mnogi su upoznati s bajkama i pričama zapadne kulturne tradicije, poput Snjeguljice, Pepeljuge i Trnoružice, koje su kroz različite interpretacije njegovale narativ u kojemu muškarac, najčešće kraljević, spašava ženu (Sabina Writes, 2023). Žena je pritom često prikazana kao jadnica koja čeka, pati ili treba biti oslobođena. Predaja o Šahmaran je suprotna takvom narativu. Ona je ta koja pomaže muškarcu. Ima moć ozdravljenja te svoje znanje ne čuva samo za sebe. Čak i nakon izdaje, u posljednjim trenucima života, nesebično ga dijeli drugome (Popović, 2026).  

U posljednje vrijeme na internetu se pojavljuju autorice i kreatorice digitalnog sadržaja koje zagovaraju različita kulturna učenja i duhovne prakse povezane s matrijarhalnim predajama. Među njima je i pjesnikinja i apsolventica Filološkog fakulteta u Beogradu Maja Popović, autorica elektroničke knjige Povratak Velike Boginje, u kojoj je jedno poglavlje posvećeno Šahmaran. U svojim objavama Popović ističe Šahmaran kao dobrodušnu kraljicu koja je posljednje trenutke svojega života iskoristila kako bi svu svoju mudrost prenijela u Džamsabovo srce. Na taj način njezina priča postaje digitalno pamćenje o ženskoj figuri kao nositeljici znanja, iscjeljenja i obnove. Autorica naglašava da postoji jedan dio predaje koji je često prešućen, ali je veoma važan.  Naime, Šahmaran je svjesna da ne može umrijeti. Bogatstvo njezina znanja, inteligencije i razboritostiprenosi se na njezinu kćer, a potom i na unuku. Žensko znanje stoga postaje besmrtno i neuništivo jer postaje naslijeđe predkinja (Popović, 2026). 

Kome smeta ženska mudrost? 

Šahmaran je živjela harmonično sve dok u njezin svijet nije ušao netko nepoznat, odnosno onaj koji taj svijet u potpunosti ne razumije. Iako posjeduje ljekovite moći i može pomoći ljudima, zbog svoje mudrosti biva uhićena i ubijena. Njezino znanje postaje vrijedan resurs ljudskom svijetu tek kada ga je moguće prisvojiti, a nakon što se potonji iscrpi, ona više nije potrebna. U tome se prepoznaje obrazac prema kojemu se od žene očekuje da svoje sposobnosti velikodušno stavi na raspolaganje drugima, dok se njezina vlastita autonomija zanemaruje. Šahmaran svoju smrt ne prihvaća pasivno, nego posljednji put odlučuje kako će njezina krv biti upotrijebljena. Njezina se priča može povezati sa sudbinama brojnih drevnih, ali i suvremenih iscjeliteljica koje su plaćale cijenu zbog svojih kompetencija, vještina i utjecaja na druge. Položaj žene koja posjeduje znanje o liječenju, tijelu i prirodi mač je s dvije oštrice. Takvo joj znanje može osigurati ugled i autoritet, ali je istodobno može učiniti sumnjivom i opasnom u očima onih koji žele nadzirati ono što ne razumiju. 

S patrijarhalnog gledišta, teško je povjerovati u egalitarnu priču u kojoj kraljica živi skrivena sedam slojeva pod zemljom i ondje vlada u harmoniji i miru.  Ona mora biti uništena. Kako Denis naglašava, Šahmaranina smrt je izravan napad na štovanje boginje i njezin konačni poraz. Njezino ubojstvo stoga simbolizira brisanje ženskog postignuća kao i ideološki napad na društvena postignuća svih žena u predmonoteističkom razdoblju (Denis, 2021:246).  Narušavanje takvoga svijeta dolaskom čovjeka izvana može se stoga interpretirati kao simbolički susret dvaju različitih poredaka. Jedan, matrijarhalni, počiva na skladu i zajedništvu, dok drugi, patrijarhalni, u taj svijet ulazi s potrebom da otkrije ono što mu je nepoznato, prisvoji ga, iskoristi i naposljetku sruši.  

Šahmaran nastavlja živjeti u predajama, simbolima i sjećanju koja se prenose s koljena na koljeno. Sjećanje na matrijarhalne predaje nije idealiziranje nekog nedokazanog, imaginarnog svijeta, nego ponovno otkrivanjebogatog ženskog kulturnog nasljeđa. Predaja o Šahmaran ostaje jedan od trajnih simbola znanja koje se pamti, bilježi i njeguje. 

LITERATURA: 

Deniz, D. (2020). The Shaymaran: Philosophy, Resistance, and the Defeat of the Lost Goddess of Kurdistan. Pomegranate: The International Journal of Pagan Studies. 22(2). 221–248.  dostupno na https://doi.org/10.1558/pome.38409 stranici pristupljeno 9. 8. 2026. 

Deniz, D. (2023). Shâmaran (Shahmaran): The lost goddess of Kurdistan.  S. Reger, M. J. Neitz, D. Mitten, & S. Clunie (ur.). Maternal thinking: Gifts, mothers’ bodies, and earth: Proceedings of the Association for theStudy of Women and Mythology. (str. 103–119). Place of publication: Women and Myth Press. 

Duraković, E. (ur.) (2010). Tisuću i jedna noć. Zagreb:V.B.Z.doo. 

Eberhard, W., Boratav, P. (1953). Typen türkischer Volksmärchen . Wiesbaden: Franz Steiner. 

Eisler, R. (1987). The chalice and the blade: Our history, our future. New York: Harper & Row. 

Elster, E. S. (2007). Marija Gimbutas: Setting the agenda. In S. Hamilton, R. D. Whitehouse, & K. I. Wright (ur.). Archaeology and women: Ancient and modern issues. (str. 83–120). Left Coast Press. 

Graves, R. (2003). Grčki mitovi. Zagreb, Hrvatska: CID-Nova 

Jašarević, M. (2016). Matrijarhat. U J. Čaušević & E. Bošnjak (ur.), Feministička čitanja društvenih fenomena: Radovi polaznica/ka Feminističke škole Žarana Papić 2. dopunjeno izdanje.(str.104–108). Sarajevski otvoreni centar. dostupno na https://www.ceeol.com/search/chapter-detail?id=519210 stranici pristupljeno 4. 8. 2026. 

Mansouri Moghadam, M. (2019). Kurdish Myth and Proverbs. Tehran: Sociologist. 

Miles, R. (2009). Ženska povijest svijeta: Tko je skuhao posljednju večeru? (P.Mrduljaš Doležal. Prev.). Zagreb: Europress Holding Novi Libar. (Originalno djelo Who cooked the last supper: Women's history of the worldobjavljeno 1998.). 

Morris, C. (2023). Matriarchy, Gimbutas and figurines: Entanglements with the Goddess. Archaeological Dialogues. 30(2).122–125.  dostupno na https://doi.org/10.1017/S1380203824000072 stranici pristupljeno 8. 8. 2026. 

Navickaitė, R. (2023). Marija Gimbutas: Transnational biography, feminist reception, and the controversy of goddess archaeology. London: Routledge. 

New York Kurdish Cultural Center (2025). Zehra Doğan. dostupno na https://nykcc.org/zehra-doga stranici pristupljeno 6. 8. 2026. 

Pejić, M. (2019). Matrijarhat i savremenost: Od mita do društva. (Magistarski rad). Banja Luka: Fakultet političkih nauka Univerziteta u Banja Luci. 

Popović, M. (2026). Povratak Velike Boginje. dostupno na https://www.instagram.com/lavolika/ stranici pristupljeno 12. 8. 2026. 

Russell, J.  (1987). Zoroastrianism in Armenia. Cambridge: Harvard University Press. 

Sabina Writes (2023). Shahmaran: A Kurdish Legendary Tale of Love and Betrayal I Never Knew  dostupno na https://medium.com/@samuelsabina2/http-medium-com-samulelsabina2-shahmaran-a-turkish-legendary-tale-of-love-and-betrayal-i-never-knew-17e20cd6c5bf. stranici pristupljeno 12.  8. 2026. 

Safari, B. (2002). Hawraman Myth. Teheran: Ehsan. 

Stone, M. (1976). When God was a woman. New York: Dial Press. 

Yang, M. (2024). The Snake’s Symbolism in Anatolian Mythology: A Case Study of the Shahmaran Legend. Mediterranean Review. 17(2). 17–28. dostupno na https://doi.org/10.18218/mr.2024.17.2.002. stranici pristupljeno 7. 8. 2026. 

The post KRALJICA ŠAHMARAN: KOLIKA JE CIJENA NJEZINE LJEKOVITE KRVI I MUDROSTI? appeared first on FER ŠKOLA.

PROGRAM FOCUS 

The goal is to critically dismantle the roots of gender stereotypes and foster the development of egalitarian gender models grounded in both academic research and religious teachings. Through feminist anthropology, historical critique, hermeneutics of suspicion, and gender-sensitive linguistics, participants will engage with classical and contemporary texts in philosophy, theology, history, sociology, and related disciplines. 

OPEN TO ALL 

Students and individuals with higher education from all fields. 

FALL SEMESTER  12 October 2025 – 21 January 2027  •  Four courses offered in English 

LEARNING FORMAT & CERTIFICATION 

Lectures and weekly readings will be available to participants on the Moodle platform.  

Participants who regularly attend and complete a final academic paper will receive 4 ECTS credits per course and a certificate from the University of Sarajevo listing the course content. 

APPLICATION DEADLINE  01 October 2026 

Notification of admission:  06 October 2026 

Course fees (English):  FREE OF CHARGE 

APPLICATION FORM: 
Online application form 

MORE INFORMATION 

FER School website: https://ferschool.org/en/home/ 

E-mail: ferskola.tpo@gmail.com 

ORGANIZED BY 

The post FEMINISM AND RELIGION: CALL FOR ENROLLMENT • ONLINE ACADEMIC PROGRAM 2026/2027 appeared first on FER ŠKOLA.

Lamija je intrigantna ženska figura iz grčke mitologije koja utjelovljuje osobine koje društvo prezire i demonizira. Prema pojedinim antičkim izvorima bila je prekrasna kraljica Libije, a potom je postala Zeusova ljubavnica s kojom je imao djecu. Zbog njihove ljubavne veze Zeusova supruga Hera ubija njihovo potomstvo, nakon čega se shrvana Lamija preobražava u ljudoždericu koja progoni i proždire tuđu djecu. U kasnijim folklornim interpretacijama portretirana je kao smrtonosna vampirica (González-Rivas Fernández, 2018). Često se povezuje s Lilit jer obje figure simboliziraju neutaživu glad za ubijanjem. Prema židovskoj mitološkoj tradiciji, Lilit je bila prva Adamova žena koja se pobunila protiv podređenog položaja i napustila raj (Resnick, 2007). Tko je zapravo Lamija? Je li fatalna zavodnica, okrutna osvetnica ili duboko povrijeđena majka koja traži pravdu? Je li njezina preobrazba posljedica razarajuće patnje zbog gubitka vlastite djece ili pak kazna koja poručuje kako prolaze žene koje izlaze iz patrijarhalnih okvira? U tekstu razmatramo različite verzije njezina lika u antičkim izvorima, suvremenim istraživanjima kao i u kulturnoj i umjetničkoj ostavštini koju je nadahnula.

Zanemarena ženska iskustva u grčkoj mitologiji

Priče žena u grčkoj mitologiji iznimno su slojevite. Oblikovane su kroz različite arhetipove koji otkrivaju bogat raspon ženskih iskustava – od Here kao kraljice Olimpa i Zeusove ljubomorne supruge do Persefone kao žrtve otmice i boginje koja simbolizira prijelaz između svijeta živih i mračnog podzemlja. Američka klasična filologinja Mary Lefkowitz u knjizi Women in Greek Myth (2007) ističe da su ženski likovi u grčkoj mitologiji oblikovani ponajprije kroz mušku perspektivu pripovijedanja, pri čemu njihovi životi često ovise o odlukama i postupcima muških bogova i junaka. Njihove sudbine obilježene su motivima moći i utjecaja, ali i smrti, gubitka, nasilja, prijevare, ljubomore, osvete i patnje.

Zeus je središnja muška figura koja postaje „gospodar“ brojnih ženskih života. On je istodobno Herin suprug, otac brojne djece i sudionik mnogih ljubavnih afera koje nerijetko imaju tragične posljedice upravo za žene. Ako žene nisu pokorne, treba ih disciplinirati. Ako disciplina zakaže, preostaje kazna. Ovakvi prikazi prepoznati su u interpretacijama opasnih ženskih figura, među kojima se ističe i Lamija. Žene poput nje su promiskuitetne, manipulativne i „uništavaju“ muškarce, čime se legitimizira muška dominacija i potreba za njihovim nadzorom (Meehan, 2017: 3).

Geneza mitova o Lamiji

Lik Lamije jedan je od najsloženijih ženskih likova grčke mitologije. Brojni antički autori spominju njezino ime, ali se njezina priča razlikuje ovisno o izvorima i  različitim kulturnim i duhovnim tradicijama. U najstarijim verzijama mita Lamija se ponekad navodi kao kći Posejdona, grčkog boga mora i potresa, čime se povezuje s božanskim podrijetlom. Grčki putopisac i geograf Pauzanije u djelu Opis Grčke (10.12.1) navodi predaju prema kojoj je najstarija Sibil(a) bila kći Lamije, Posejdonove kćeri, i Zeusa te je proricala u Delfima. Ovaj podatak pokazuje da se Lamijino ime u nekim tradicijama povezivalo s proročkim figurama, što dodatno otežava jedinstveno određivanje njezina podrijetla. Etimologija njezina imena često se povezuje s grčkom riječi laimos („grlo”, „ždrijelo”), čime se simbolički naglašava njezina kasnija povezanost s proždiranjem djece.[1]

U drugim izvorima Lamija se pojavljuje kao prekrasna kraljica Libije u koju se zaljubio Zeus. Njihov ljubavni odnos ostao je donekle tajanstven jer okolnosti njihova prvog susreta nisu sačuvane u izvorima, što je čest slučaj u fragmentarno očuvanoj mitološkoj predaji. Ipak, u većini verzija najistaknutiji motiv predstavlja Herina reakcija. Ljubomora zbog Zeusove izvanbračne veze s Lamijom dovodi do raspleta u kojem Hera usmrćuje njihovu djecu. Taj događaj predstavlja ključnu prekretnicu nakon koje se Lamija iz figure žene i kraljice preobražava u jezivo čudovište obilježeno gorčinom i osvetom (González-Rivas Fernández, 2018). Za razliku od predaja koje naglašavaju ulogu Zeusa i Here, povjesničar Durid, autor djela Historije (Historiai), Lamijinu preobrazbu u čudovište tumači na racionalniji način (Okin, 1980: 102–103). Prema njegovu tumačenju, njezina tjelesna deformacija posljedica je neizmjerne boli zbog gubitka djece, možda čak i samoozljeđivanja, dok njezini ubilački porivi proizlaze iz zavisti prema majkama čija su djeca ostala živa. Slično tumačenje donosi i grčki povjesničar Diodor Sicilski u 1. stoljeću pr. Kr. U opisu libijske špilje, za koju se vjerovalo da je Lamijino rodno mjesto, autor Lamiju opisuje kao kraljicu iznimne ljepote. Za razliku od drugih predaja, u ovoj se verziji Herina ljubomora uopće ne spominje. Umjesto toga, upravo gubitak njezine djece postaje razlog njezine duboke unutarnje i tjelesne preobrazbe (González-Rivas Fernández, 2018).

Ono što intrigira ljudsku maštu jest raskošan opis njezine fizičke preobrazbe. Lamija je, prema predajama, bila čudovište očaravajućeg i zamamnog gornjeg dijela tijela osobito lica, vrata, dekoltea i torza. Donji dio tijela pak ima reptilski ili zmijski oblik. Njezin monstruozni izgled pojačavaju oštre kandže, očnjaci i višestruke oči koje signaliziraju neposrednu opasnost. Sposobnost transformacije fizičkog oblika služi kao njezino glavno oružje kojima mami svoje žrtve (Nais, 2025). Upravo dvostruka ikonografija erotske privlačnosti i nadnaravnih strašnih obilježja čini Lamiju jednu od najatraktivnijih žena u mitologiji i suvremenom folkloru.

Švicarski psihoanalitičar Siegmund Hurwitz smatra da Lamiju obilježavaju nezasitan seksualni nagon i kanibalistička žudnja za djecom. Autor je opisuje kao vampirsko biće koje se hrani krvlju muškaraca te navodi da je posjedovala „dar Sibile”, odnosno sposobnost proricanja budućnosti. Također podsjeća na predaju prema kojoj je Hera proklela Lamiju tako da više nikada nije mogla zatvoriti oči zbog čega je bila osuđena na neprestano promatranje i oplakivanje smrti svoje djece. Sažalivši se nad njezinom sudbinom, Zeus joj je podario mogućnost da vadi oči iz očnih duplji i ponovno ih vraća (Hurwitz, 2009). Važno je istaknuti da postoje različite verzije ovoga mita. Diodor Sicilski navodi kako priča o Lamijinim očima ne mora imati nadnaravno značenje, nego je tumači kao posljedicu njezina razuzdanog života, zbog kojih je navodno bila „slijepa” za događaje u vlastitom kraljevstvu  (Diodorus Siculus, 1954). Slično tome, grčki filozof i povjesničar Plutarh spominje predaju prema kojoj je Lamija oči držala u posudi te ih ponovno stavljala tek kada bi izlazila među ljude (Plutarch, 1936). Ove različite predaje pokazuju da mit o Lamijinim očima nije imao jedno ustaljeno tumačenje, nego se tijekom vremena mijenjao i metaforički nadopunjavao u različitim antičkim izvorima.

Prelijepa i opasna – kulturološke i umjetničke interpretacije

Lamija je stoljećima bila inspiracija za brojne legende i priče koje su se pretočile u pjesme, književna djela, likovne prikaze, stripove, filmove i različite oblike popularne kulture. U tim interpretacijama njezin lik nikada nije bio ograničen na samo jedno značenje. Bila je demonica, vampirica, sirena, nimfa, zaljubljena žena, ali i opasno čudovište. Upravo ta dualnost, spoj ljepote i destrukcije omogućila je da Lamija ostane zapamćena.  Prvi tragovi njezina kulturnog oblikovanja pojavljuju se već u antičkim izvorima. Aristofan, grčki komediograf iz 5. stoljeća pr. Kr., Pauzanija, grčki putopisac i geograf iz 2. stoljeća, te Aristotel, grčki filozof i jedan od najznačajnijih mislilaca antičkoga svijeta, spominje je u podrugljivom ili kritičkom tonu. U njihovim djelima njezin je lik postupno sveden na upozorenje. Zajedno s drugim ženskim demonima grčke mitologije, poput Morme, Karke i Gelo, Lamija se pretvara u strašilo kojim su se plašila djeca, ali i u simbol društvenih strahova povezanih sa ženskom neukrotivom prirodom i neposlušnošću (Felton, 2016). U takvom obliku Lamija je ušla i u rimsku dramu i književnost te postala toliko prepoznatljiv motiv da su dva brežuljka antičkoga sicilskog grada Akre (Acrae) dobila naziv Lamiás mastoi („Lamijine grudi”).

Jedan od najpoznatijih kasnoantičkih prikaza Lamije nalazi se u djelu Vita Apollonii Tyanensis grčkog sofista i biografa Filostrata iz 3. stoljeća. U njegovoj pripovijesti Lamija je prikazana kao žena koja zavodi mladića Menipa. Međutim, mudrac Apolonije razotkriva da nije riječ o običnoj ženi, nego o nadnaravnom biću koje se hrani krvlju mladih muškaraca. Filostratov prikaz postao je jedan od temelja kasnijih interpretacija Lamije kao senzualne, ali smrtonosne vampirice. Ova predodžba nastavila je živjeti i u kasnijoj europskoj književnosti. Engleski književnik Robert Burton u djelu The Anatomy of Melancholy (1621) uključuje Filostratovu priču i Lamiju navodi kao primjer pogubne, varljive i iluzorne ljubavi.

Upravo je Burtonova interpretacija poslužila pjesniku Johnu Keatsu, jednom od najznačajnijih predstavnika engleskoga romantizma, kao jedan od književnih predložaka za pjesmu Lamia (1819). Keatsova pjesma podijeljena je u dva dijela. U prvome dijelu bog Hermes susreće Lamiju u zmijskom obliku te joj vraća ljudski izgled (Triaridou, 2022: 5). Lamija tada izražava želju da ponovno postane žena kako bi mogla biti s muškarcem kojeg voli:

„Bila sam žena, dopusti mi da još jednom zadobijem ženski oblik i budem očaravajuća kao prije. Volim mladića iz Korinta – o, kakva sreća! Daj mi moj ženski oblik i postavi me ondje gdje se on nalazi. Sagni se, Hermese, dopusti da udahnem na tvoje čelo, i ugledat ćeš svoju slatku nimfu već sada” (Keatz, 2009: 117–122).

Nakon preobrazbe Lamija pronalazi korintskog mladića Licija (Lycius), koji u Keatsovoj verziji odgovara Menipu iz Filostratove pripovijesti, te između njih započinje romansa. Iako Lamija prema Liciju pokazuje iskrene osjećaje, njihov je odnos od početka obilježen nemogućnošću trajnoga opstanka. U drugome dijelu pjesme Apolonije razotkriva njezinu pravu prirodu i otkriva da se iza ljudskog izgleda skriva zmijsko biće. Nakon toga Lamija nestaje, a Licije umire od šoka i tuge, čime pjesma završava tragičnim raspletom (Triaridou, 2022: 5–6). Lamijin lik nastavlja živjeti i u suvremenoj popularnoj kulturi, osobito u žanrovima fantastike, horora i stripa.

Zajedničke demonske niti koje dijele Lilit i Lamija

Izvan okvira klasične grčke mitologije mogu se pronaći brojne poveznice između Lamije i Lilit. Lilit je odbila prihvatiti podređenu seksualnu ulogu koja joj je bila nametnuta te je izgovorila svoje odlučno „NE” Adamovoj dominaciji. Upravo taj čin glasne pobune postao je temelj kasnijih interpretacija Lilit kao simbola ženske neovisnosti, ali i kao opasne demonske figure.

„Sveti reče Adamu: ‘Ako pristane vratiti se, dobro je. Ako ne pristane, mora dopustiti da svakoga dana umre stotinu njezine djece.’ Anđeli napustiše Boga i krenuše za Lilit, koju su sustigli usred mora (…). Prenijeli su joj Božju riječ, ali ona se nije željela vratiti. (…) ‘Ostavite me!’ rekla je. ‘Stvorena sam samo zato da nanosim bolest novorođenčadi. Ako je dijete muško, imam vlast nad njim osam dana nakon njegova rođenja, a ako je žensko, dvadeset dana’” (Alphabet of Ben Sira, prema Stern i Mirsky, 1998: 183–184).

Američki povjesničar, profesor i stručnjak za židovske studije Irven Resnick (2007) ističe da se mitovi o Lilit i Lamiji mogu promatrati kroz zajednički obrazac transformacije ženske figure u demonsko biće. Obje su u početnim predajama povezane sa ženskim iskustvom ljubavi, majčinstva i gubitka, ali se njihov likovi postepeno preobražavaju u trenutku kada prelaze granice očekivanog ženskog ponašanja. Jedna od najvažnijih poveznica između dviju figura jest način na koji se prikazuje njihova seksualnost. Lilit se povezuje sa zavodljivošću i napadima na muškarce, dok Lamija koristi svoju ljepotu kako bi privukla žrtve. Važan element njihove simbolike jest i povezanost sa zmijom. U kasnijoj ikonografiji Lilit se često prikazuje sa zmijskim obilježjima, dok Lamija poprima zmijski oblik u različitim mitološkim prikazima. Resnick (2007) podcrtava zajednički motiv napada na djecu. Time obje postaju suprotnost brižnom i nježnom modelu majčinstva, ali istodobno otvaraju pitanje proizlazi li njihova monstruoznost iz urođene zloće ili iz iskustva odbacivanja i patnje.

Lamijini grijesi i kazna patrijarhata

Postavlja se pitanje koji je zapravo Lamijin najveći „grijeh”? Je li to njezin odnos s vrhovnim bogom Olimpa, narušavanje patrijarhalnoga poretka ili njezina kasnija transformacija u ljudoždericu koje zavodi muškarce i ubija djecu? Takva pitanja otvaraju problematiku odgovornosti i kazne u mitološkim i kulturološkim predajama, osobito kada se uzme u obzir činjenica da Zeus, unatoč položaju vrhovnog božanskog i muškog autoriteta, u brojnim mitovima ulazi u izvanbračne odnose bez ozbiljnih posljedica za sebe.

Naime, Zeusove veze sa ženama često su prikazane kao posljedica njegove moći i  nezasitne požude, dok posljedice njegovih odluka najčešće snose upravo žene. Europu otima preobražen u bika, Ledu zavodi u obliku labuda, a do Danaje dolazi kao zlatna kiša. Te su žene na kraju izvukle „deblji kraj“ i teško stradale zbog njegova hira; Semela je doslovno izgorjela pred njegovom božanskom moći (Sironić, 1977). Njihove sudbine često završavaju tragično, dok Zeus ostaje nekažnjen i pošteđen. S druge strane, kao zaštitnica braka i obitelji, Hera je povrijeđena i ogorčena zbog Zeusovih nevjera. Ipak, njezina moć proizlazi iz uloge Zeusove supruge. Svoj položaj održava čuvanjem patrijarhata i kažnjavanjem Zeusovih ljubavnica, umjesto da preispituje poredak koji omogućuje Zeusovu  privilegiju i nadmoć (Kodrnja, 2008: 101).  I danas se žene koje stupe u vezu s oženjenim muškarcem često prikazuju kao one koje su narušile svetu bračnu i obiteljsku zajednicu, dok se muškarca nerijetko predstavlja kao bespomoćnu žrtvu ženskih čari. Gotovo uvijek ljubavnice postaju metom osude, dok se muškarcu njegova nevjera lakše oprašta. Takav dvostruki standard bolno podsjeća na priču o Lamiji i podsjeća da se društveni obrasci kažnjavanja žena nisu mnogo promijenili.

Kako Lamija postaje ubojica djece? Koliko je duboka bila njezina bol zbog gubitka vlastite djece i koliko je intenzivna bila zavist usmjerena prema drugim majkama? Upravo na ta pitanja, povezujući mit o Lamiji s problematikom spontanoga pobačaja, odgovara španjolska filologinja Ana González-Rivas-Fernández. Autorica propituje sliku majčinstva te otvara prostor za duboko promišljanje emocija koje se često prešućuju. Tuga, frustracija, osjećaj gubitka, tjeskoba ostale su potisnute zbog brojnih očekivanja koja patrijarhalno društvo nameće ženama. Slični motivi pojavljuju se i u narodnim predajama. Primjerice, u bajci Ivica i Marica javlja se vještica koja proždire djecu, dok se u irskom folkloru pojavljuju vile koje otimaju djecu i umjesto njih ostavljaju „podmetnuto dijete” (changeling). Takve su priče bile način na koji su zajednice pokušavale objasniti i ublažiti bol zbog smrti djece u razdobljima kada je smrtnost dojenčadi bila vrlo visoka. Istodobno su pridonosile stvaranju predodžbe o „opasnoj” ženi. Autorica se pritom poziva i na sociologinju i prevoditeljicu Leylu Önal (2011), koja smatra da mnoge legende i bajke o „zlim ženama” učvršćuju patrijarhalni pogled prema kojem je majčinstvo temeljna uloga žene. Zbog toga se žena koja nije mogla ostvariti majčinstvo ili je ostala bez svoje djece često prikazuje kao monstruozna i veoma zla (Önal 2011: 86).

Lamija nikada nije dobila priliku ispričati vlastitu priču niti izraziti svoje osjećaje iz vlastite perspektive. Njezina je patnja uglavnom prikazana kroz prizmu drugih, zbog čega njezina unutarnja iskustva ostaju prešućena ili nedorečena. Ipak, njezini postupci otkrivaju snažne emocionalne dimenzije njezina lika: zavist, tugu, bijes i želju za osvetom. Te emocije trebaju biti opisane kao posljedica duboke traume nastale gubitkom majčinstva (Cousineau & Domar 2007: 296). Prema tome, Lamijino iskustvo je ekstremno i dosta neugodno. Drugim riječima, to je brutalna reprezentacija boli žene kojoj je oduzeta mogućnost majčinstva.

Lamijina mračna ostavština

Od Lamije je oblikovan lik pale i fatalne zavodnice. Zapravo se radi o muškoj seksualnoj fantaziji o ženi koja mami muškarce i potom ih nemilosrdno ubija, pijući njihovu krv. Tako se stereotipi o ženama učvršćuju kroz kulturne i vizualne narative, dok se stvarna složenost ženskoga iskustva briše. Lamija postaje projekcijska površina na koju se upisuju strahovi, moralne optužbe i konačne presude patrijarhalnog poretka. U tom procesu je učvršćen čitav obrazac tumačenja ženskog bijesa, želje i transgresije, obrazac u kojem se žensko iskustvo istovremeno demonizira i seksualizira, ali rijetko kada u potpunosti razumije. Lamija ostaje trajni simbol sukoba između individualne patnje i društvenih osuda, između želje za slobodom i granica koje društvo postavlja pred žene. Ako se to nastavi, „opravdanje“ za diskriminaciju i nasilje nad ženama ostat će validno i legitimno kao kazna. Njezin primjer uči žene da ne  skrivaju svoju tugu i gnjev samo da bi ugodile okolini. Njezina sudbina podsjeća koliko je važno zadržati jasan pogled na stvarnost i glasno se suprotstaviti svakoj nepravdi.

LITERATURA:

Biblija (1987). Zagreb: Kršćanska sadašnjost.

Burton, R. (2001). The anatomy of melancholy. New York: Review Books. (Originalno djelo objavljeno 1621.).

Cousineau, T. M., & Domar, A. D. (2007). Psychological impact of infertility. Best Practice & Research Clinical Obstetrics & Gynaecology, 21(2). 293–308. dostupno na https://doi.org/10.1016/j.bpobgyn.2006.12.003 stranici pristupljeno 1. 7. 2026.

Diodorus Siculus. (1954). Library of history, Vol. X: Books 19.66–20 (R. M. Geer, pr.). Cambridge: Harvard University Press.

Felton, D. (2016). Rejecting and embracing the monstrous in ancient Greece and Rome.  A. S. Mittman & P. J. Dendle (ur.). The Ashgate research companion to monsters and the monstrous (str. 91–108.). Routledge.

González-Rivas Fernández, A. (2018). Reconstructing the myth of Lamia in modern fiction: Stories of motherhood, miscarriage, and vengeance. The International Journal of the Humanities: Annual Review. 16(1). 25–38. dostupno na https://doi.org/10.18848/1447-9508/CGP/v16i01/25-38. stranici pristupljeno 20. 6. 2026.

Hurwitz, S. (2009). Lilith—The first Eve: Historical and psychological aspects of the dark feminine. Zurich: Daimon.

Keats, J. (2009). The poems of John Keats (J. Stillinger, ur.). Cambridge: Harvard University Press. (Originalno djelo objavljeno 1820.).

Kodrnja. J. (2008). Žene zmije- rodna dekonstukcija. Zagreb: Znanost i društvo.

Lefkowitz, M. (2007). Women in Greek myth. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Meehan, D. (2017). Containing the kalon kakon: The portrayal of women in ancient Greek mythology. Armstrong Undergraduate Journal of History. 7(2). 8-26. dostupno na https://doi.org/10.20429/AUJH.2017.070202 stranici pristupljeno 2. 6. 2026.

Nais, A. (2025). Lamia: The scary face in Greek mythology. Mythoi. dostupno na https://mythoi.org/en/lamia/ stranici pristupljeno 18. 6. 2026.

Okin, L. (1980). A Hellenistic historian looks at mythology: Duris of Samos and the mythical tradition. S. M. Burstein & L. A. Okin (ur.). Panhellenica: Essays in ancient history and historiography in honor of T. S. Brown (str. 97–118). Coronado Press.

Önal, L. (2011). The discursive suppression of women: Female evils as the villains of the motherhood narrative. Electronic Journal of Folklore, 48. 85–116. dostupno na https://doi.org/10.7592/FEJF2011.48.onal stranici pristupljeno 20. 6. 2026.

Pausanias. (1918). Hellados periēgēsis [Description of Greece] (Vol. IV: Books 8.22–10, W. H. S. Jones, pr.). Cambridge: Harvard University Press.

Philostratus. (1912). The life of Apollonius of Tyana (F. C. Conybeare, pr.). London: William Heinemann.

Plutarch. (1936). Moralia (F. C. Babbitt, pr.). Cambridge: Harvard University Press.

Resnick, I. (2007). The sweepings of Lamia: Transformations of the myths of Lilith and Lamia. I. Resnick & K. Kitchell (ur), Religion, gender, and culture in the pre-modern world (str. 76- 105). Palgrave Macmillan. dostupno na https://doi.org/10.1057/9780230604292_5 stranici pristupljeno 27. 6. 2026.

Sironić, M. (1977). Grčka književnost: F. Čale (ur.), Povijest svjetske književnosti: knjiga 2 (str. 7–187). Zagreb: Mladost.

Stern, D., & Mirsky, M. J. (ur.). (1998). Rabbinic fantasies: Imaginative narratives from classical Hebrew literature. New Haven: Yale University Press.

Triaridou, N. (2022). Lamia, sirens, and female monsters: Feminist reframings of classical myth in 19th-century literature. Antigone. dostupno na https://antigonejournal.com/2022/03/lamia-sirens-keats-andersen/ stranici pristupljeno 24. 6. 2026.

Zochios, S. (2011). Lamia: A sorceress, a fairy or a revenant? Caietele Echinox. 21. 20-31.

[1] Njezino ime pritom nosi višeslojno i kompleksno značenje koje se pojavljuje još u razdoblju prije uspona kršćanstva, ali se zadržava i u kasnijim teološkim tekstovima. Sveti Jeronim njezino ime spominje u Vulgati, uključujući i referencu u Knjizi proroka Jeremije, gdje se lamije opisuju u kontekstu bića koja, unatoč svojoj okrutnosti, hrane i štite vlastito potomstvo. U tom se kontekstu pojam povezuje s hebrejskim izrazom tannim, koji označava morsko čudovište ili zmaja, a u pojedinim prijevodima pojavljuje se i u složenici Leviat-tannim. Budući da se u izvornom tekstu riječ pojavljuje u množini, u latinskom prijevodu poprima oblik lamiae (Zochios, 2011:21).

The post OD ZAVODNICE DO KRVOŽEDNE UBOJICE: ŠTO SE SKRIVA IZA LAMIJINIH PREOBRAZBI? appeared first on FER ŠKOLA.

U svom predavanju prof. dr. Zilka Spahić Šiljak fokusirala se na isprepletenost roda, religije i politike u Bosni i Hercegovini, ističući da je rod jedno od ključnih polja na kojem se pregovaraju religijski autoritet, etnonacionalna pripadnost i politička moć. Kako je naglasila, kontroverze oko roda rijetko su samo o rodu. One često postaju simboličke borbe oko porodice, morala, nacionalnog identiteta, kolektivnog pamćenja, religijske pripadnosti i budućnosti društva. Prof. Spahić Šiljak objasnila je da se rod, religija i politika u Bosni i Hercegovini ne mogu adekvatno razumjeti kao tri odvojena područja koja se povremeno međusobno dodiruju ili utiču jedno na drugo. Naprotiv, ona su povijesnoi institucionalno isprepletena. Politička moć se često legitimira kroz religijske i etnonacionalne narative, dok se religijski autoritet nerijetko osnažuje kroz bliskost s nacionalnim identitetom i političkim institucijama. Rodne norme, u tom kontekstu, pružaju snažan jezik kroz koji se izražavaju i brane ideje o porodici, kolektivnom opstanku, moralu, građanstvu i nacionalnoj pripadnosti.

Istaknula je da Bosna i Hercegovina pokazuje destruktivne posljedice ispreplitanja religije, nacionalizma i patrijarhalne moći. Takva ispreplitanja često jačaju isključive politike, ograničavaju prava i slobode žena i svode složena društvena pitanja na identitetske sukobe. Istovremeno, prof. Spahić Šiljak naglasila je da su mogući i nužni drugačiji oblici ispreplitanja: između vjere i pravde, feminizma i izgradnje mira, pamćenja i odgovornosti, religijske pripadnosti i demokratske slobode, kao i između različitosti i solidarnosti.

Dr. Jadranka Rebeka Anić govorila je o razvoju i uticaju antirodnih pokreta u Hrvatskoj. Analizirala je načine na koje su antirodni narativi postali vidljivi kroz političku mobilizaciju, religijsku retoriku, medijske kampanje i inicijative civilnog društva koje rodnu ravnopravnost, feminizam i prava LGBTQ+ osoba predstavljaju kao prijetnju obitelji, djeci, nacionalnom identitetu i religijskoj tradiciji. U svom izlaganju dr. Anić naglasila je da antirodni diskurs često funkcionira kroz proizvodnju moralne panike i predstavljanje roda kao uvezene ideologije, umjesto da se rodna ravnopravnost prepozna kao demokratsko pitanje i pitanje ljudskih prava. Također je ukazala na načine na koje su se antirodni akteri u Hrvatskoj mobilizirali oko obrazovanja, reproduktivnih prava, seksualnog obrazovanja, Istanbulske konvencije i javnih rasprava o porodici i braku. Kako je istaknula, ove kampanje nisu izolirani događaji, nego dio širih transnacionalnih antirodnih politika prisutnih širom Evrope. Istovremeno, dr. Anić naglasila je važnost feminističke teologije, kritičkog akademskog rada, međureligijskog dijaloga i građanskog obrazovanja u odgovaranju na takve narative znanjem, etičkom odgovornošću i solidarnošću.

Sudjelovanje prof. Spahić Šiljak i dr. Anić doprinijelo je dubljem razumijevanju načina na koje rodne rasprave u Jugoistočnoj Evropi otkrivaju šire borbe oko demokracije, religije, identiteta i društvene pravde. Njihova predavanja pokazala su da presjeci roda, religije i politike nisu marginalna pitanja, nego su ključni za razumijevanje suvremenih izazova s kojima se suočavaju društva na Balkanu i šire.

The post Rod, religija i politika – Ljetna škola Leibnitz appeared first on FER ŠKOLA.

Anis Kalajdžić optužen je za teško ubistvo Aldine Jahić, neovlašteno posjedovanje oružja i ugrožavanje sigurnosti. Optuženi se izjasnio da nije kriv, a od svjedoka se tražilo da lažu u korist optuženog. Svjedočenja iznesena tokom suđenja govore da je Aldina bilježila prijetnje i skupljala dokaze kako bi ih prijavila. Tužilaštvo tvrdi da je na dan ubistva pokušala pobjeći, zatražiti pomoć i pozvati policiju, prije nego što je pronađena u ugostiteljskom objektu i ubijena.

Ove činjenice posebno su važne jer ruše jedno od najčešćih pitanja upućenih žrtvama: „Zašto nije otišla?“

Aldina je, kao i mnoge druge žrtve femicida pokušavala otići. Problem nije bio u tome što  nije znala otići, već je problem  u muškarcu koji ne prihvata pravo žene da ode.

 Prema podacima koje je MUP HNK potvrdio Detektoru nakon ubistva, optuženi je u vrijeme hapšenja već čekao suđenje zbog ugrožavanja sigurnosti po prijavi druge žene, a nije imao mjere zabrane. To otvara pitanja šira od individualne krivice: kako institucije procjenjuju rizik, kako povezuju ranije prijave, koliko ozbiljno tretiraju prijetnje i uhođenje te zašto se zaštita često aktivira tek kada je prekasno. Upravo zato je pogrešno femicid svesti na nesretnu ljubav, ljubomoru ili partnersku svađu. To nisu neutralne riječi. One prikrivaju odnos moći. U svađi učestvuju dvije strane; u proganjanju jedna osoba drugoj oduzima sigurnost. Ljubav poštuje slobodu; kontrola je ukida. Ljubomora je osjećaj; ubistvo je odluka i krivično djelo.

Internalizirana mizoginija kao saučesnica femicida

Kada nakon femicida i brojnih dokaza o krivičnog djelu, žena na društvenim mrežama izjavi: „Ne podržavam nasilje, pogotovo ubistvo, ali… Ona mislila njega guliti, a ovamo biti kao slobodna djevojka. Eto, čovjek je fino ubio i završio s njom,“ onda se moramo zapitati zašto žene nastoje naći opravdavnje za ubistvo druge žene?

Ponekad jedna rečenica, poput navedene, otkrije više o jednom društvu nego desetine izvještaja, strategija i konferencija. Komentar koji je napisala žena ispod vijesti o ubistvu Aldine završava riječima koje bi u svakom zdravom društvu morale izazvati kolektivnu jezu i zgražanje: „Čovjek je fino ubio i završio s njom.“ Ovaj komentar nije napisao muškarac koji se otvoreno hvali mržnjom prema ženama. Napisala ga je žena. Upravo zato ovaj komentar zaslužuje pažnju. Ne zato da bismo njegovu autoricu izložili javnom linču, vrijeđanju ili prijetnjama. Takav odgovor samo bi ponovio isti obrazac nasilja. Važno ga je analizirati jer pokazuje kako patrijarhat opstaje: ne samo silom muškaraca nego i preko vrijednosti koje žene mogu usvojiti, braniti i prenositi kao da su prirodni moralni poredak.

To nazivamo internaliziranom mizoginijom –  proces u kojem žene, odrastajući u društvu koje ih sistematski procjenjuje strožije od muškaraca, počinju prihvatati njegove predrasude kao vlastita uvjerenja. Uče da je žena odgovorna za muški bijes, da svojim ponašanjem „izaziva“ nasilje, da pokloni stvaraju dug prema muškarcu, da ljubavna veza znači gubitak slobode i da žena koja odbije muškarca mora biti sebična, nemoralna ili nezahvalna.

Patrijarhat je najuspješniji onda kada njegove zapovijedi više ne mora izgovarati samo muškarac, već ih umjesto njega ponavlja žena. Zato komentar na društvenim mrežana počinje prividnim ograđivanjem: „Ne podržavam nasilje, pogotovo ubistvo, ali…“

Sve iza tog „ali“ poništava ono što mu prethodi:

„Ne opravdavam ubistvo, ali ona ga je iskoristila.“

„Nasilje nije rješenje, ali morala je znati kakav je on.“

„Niko nema pravo da je ubije, ali zašto ga nije ranije prijavila?“

„Žao mi je žene, ali i ona je njega provocirala, nije ni ona cvječka.“

To „ali“ nije bezazlena jezička poštapalica. Ono je most kojim se odgovornost premješta sa počinitelja na ubijenu ženu. U trenutku kada bi trebalo govoriti o onome ko je prijetio, proganjao, kontrolirao, nabavio oružje i oduzeo život, javnost počinje voditi istragu o karakteru žene: šta je prihvatila, s kim je putovala, gdje je živjela, zašto je ostala, zašto je otišla, zašto nije ranije prijavila i je li možda „davala lažnu nadu“. Ubijena žena tako nakon smrti postaje optužena.

Poklon nije vlasnički list

U navedenom komentaru automobil, putovanje i plaćeni stan navode se kao dokazi da je žena muškarcu nešto dugovala. Kao da su materijalna davanja ugovor kojim je on kupio njenu dostupnost, poslušnost, seksualnu vjernost i pravo da odlučuje hoće li ona biti „slobodna djevojka“. To je jedan od najopasnijih obrazaca patrijarhalnog razmišljanja: ideja da muškarčevo ulaganje proizvodi pravo na ženu, njeno tijelo, vrijeme i kretanje. Ni jedan poklon, usluga, emocija ili ranije obećanje ne ukida pravo osobe da promijeni mišljenje, prekine odnos, odbije kontakt ili nastavi vlastiti život.

Čak i kada bi sve tvrdnje iz komentara sa društvenih mreža bile tačne, a komentatorica ih iznosi bez dokaza, one ne bi imale nikakvu vezu s pravom muškarca da ženi oduzme život. Moguće razočarenje, ljubomora, osjećaj iskorištenosti ili povrijeđeni ego nisu olakšavajuće okolnosti za ubistvo. To su osjećaji s kojima se odrasle osobe moraju nositi bez nasilja.

Ono što komentar otkriva jeste uvjerenje da muškarac koji je nešto dao ima pravo nešto i uzeti. Kada žena pokuša izaći iz takvog odnosa, on to ne doživljava kao njenu odluku nego kao krađu vlastite imovine.

Tu počinje logika femicida: “Ako neće biti moja, neće biti ničija.”

Zašto žene brane nasilnike?

Internalizirana mizoginija ne znači da su žene po prirodi okrutnije prema drugim ženama. Ona znači da su i žene odgajane u istom patrijarhalnom društvu kao i muškarci.

Odmalena slušaju da „dobra žena“ ne izaziva muškarca, ne govori preglasno, ne napušta muškarca, ne mijenja partnere, ne koristi svoju seksualnu slobodu i mora biti zahvalna za pažnju koju dobije.

Uče da se vrijednost žene mjeri time je li je muškarac izabrao i je li ga uspjela zadržati. Istovremeno se muškarčeva posesivnost romantizira: ako je ljubomoran, znači da voli; ako je uporan, znači da mu je stalo; ako je kontroliše, znači da je štiti. U takvom sistemu neke žene pokušavaju dokazati vlastitu moralnu vrijednost distanciranjem od drugih žena: „Ja se nikada ne bih tako ponašala, ili “Meni se to ne bi moglo dogoditi,“ ili „Ja svoga muža poštujem.,“ ili „Ona je sigurno nešto uradila da ga iznervira.“

Osuđujući žrtvu, komentatorica stvara iluziju sigurnosti. Ako povjeruje da je žena ubijena zbog pogrešnog ponašanja, može vjerovati da će ona sama ostati sigurna bude li „dobra“, poslušna i oprezna. Mnogo je strašnije priznati istinu: žena može učiniti sve „ispravno“, a ipak biti izložena nasilju jer počinitelj odlučuje nasilno kontrolirati i kažnjavati. Okrivljavanje žrtve zato često djeluje kao psihološka odbrana. Ali ono istovremeno postaje politički i društveno opasno.  Svaka rečenica kojom se nasilniku traži opravdanje poručuje drugim ženama da će, kada prijave nasilje, prvo biti ispitivan njihov moral. Poručuje im da će se analizirati njihove poruke, odjeća, seksualni život i finansijski odnosi prije nego prijetnje čovjeka kojeg se boje. Zbog takvih reakcija mnoge žene šute. Ne samo zato što strahuju od nasilnika nego i zato što strahuju da im porodica, policija, poslodavci, susjedi i javnost neće vjerovati.

Od komentara do kulture koja omogućava femicid

Autorica komentara nije povukla obarač. Odgovornost za krivično djelo snosi osoba čija se krivica utvrdi u zakonitom sudskom postupku. Važno je to jasno reći jer se pojam internalizirane mizoginije ne smije koristiti kako bi se krivica za muško nasilje ponovo prebacila na žene. Ipak, javni govor nije nevažan.

Između mizoginog komentara i femicida ne postoji jednostavna, automatska uzročno-posljedična veza, ali postoji kulturni kontinuitet. Na jednom njegovom kraju su „šale“ o prebijanju žene, kontrola telefona, vrijeđanje razvedenih i seksualno aktivnih žena, ismijavanje prijava nasilja i tvrdnje da je žena „sama birala“. Na drugom kraju su proganjanje, prijetnje, fizičko nasilje i ubistvo.

Femicid ne nastaje ni iz čega. On raste u kulturi koja muškost povezuje s dominacijom, a žensku slobodu s neposluhom. Raste tamo gdje se reći NE smatra pregovaranjem, prekid veze poniženjem muškarca, a odbijanje muškarca razlogom za osvetu. Raste i tamo gdje okolina nasilnika opisuje kao „dobrog čovjeka koji je pukao“, dok se o ubijenoj ženi raspituje kakva je bila djevojka. Kada neko napiše da je muškarac ženu „fino ubio i završio s njom“, ta osoba ne komentira samo jedan zločin. Ona potvrđuje ideju da život žene može postati predmet muške odluke. U njenoj rečenici ubistvo nije opisano kao oduzimanje ljudskog života nego kao rješavanje problema.

Žena je problem. Ubistvo je završetak. To je sama srž dehumanizacije.

Zakon je važan, ali nije dovoljan

Federacija Bosne i Hercegovine je izmjenama Krivičnog zakona iz 2025. godine uvela posebno krivično djelo teškog ubistva ženske osobe. Član 166a propisuje da će onaj ko učini rodno zasnovano ubistvo žene biti kažnjen zatvorom od najmanje deset godina ili dugotrajnim zatvorom. Zakon nalaže da se prilikom utvrđivanja djela uzmu u obzir ranije zlostavljanje, odnos bliskosti, podređenosti ili zavisnosti, seksualno nasilje i druge okolnosti koje pokazuju da je riječ o rodno zasnovanom nasilju. Istim izmjenama uvedeno je i krivično djelo uhođenja.  To je veliki pravni iskorak. Zakon konačno prepoznaje ono što feminističke organizacije govore decenijama: neke žene nisu ubijene slučajno niti samo zato što su se našle na pogrešnom mjestu. Ubijene su u kontekstu kontrole, neravnopravnosti, posesivnosti i rodno zasnovanog nasilja.

Ali zakon neće sam zaštititi žene.

Neće pomoći ako policija prijetnje tretira kao privatnu svađu.

Neće pomoći ako tužilaštva ne povezuju ranije prijave i obrasce ponašanja.

Neće pomoći ako se mjere zabrane ne izriču brzo i ne nadziru ozbiljno.

Neće pomoći ako porodica ženi kaže da šuti da ne sramoti kuću.

I neće pomoći ako društvo i nakon ubistva traži razloge zbog kojih je žrtva navodno zaslužila kaznu.

Društvo često pokazuje empatiju samo prema „idealnoj žrtvi“: tihoj, skromnoj, vjernoj, potpuno bespomoćnoj i moralno besprijekornoj ženi. Ako se branila, svađala, vratila nasilniku, primala poklone, imala drugog partnera ili nije odmah prijavila nasilje, počinje se smanjivati količina saosjećanja koju je javnost spremna ponuditi.

Pitanje „zašto nije prijavila“ posebno je licemjerno kada dolazi iz društva koje prijavljenu ženu pita šta je učinila da izazove muškarca. Prijavljivanje nasilja nije jednostavan administrativni potez. To je često period najvećeg rizika, jer nasilnik osjeća da gubi kontrolu. Ženi tada nisu potrebni savjeti iz sigurnosti tuđeg doma, nego povjerenje, pravna zaštita, procjena rizika, siguran smještaj i institucije koje će djelovati prije nego prijetnja postane smrtovnica.

Šta moramo naučiti iz ovog suđenja

Suđenje za ubistvo Aldine Jahić ne smije postati samo još jedan medijski spektakl u kojem će javnost čekati nove potresne detalje. Njegov smisao nije u kolektivnom voajerizmu nego u odgovornosti. Sud treba utvrditi individualnu krivičnu odgovornost na osnovu dokaza. Institucije moraju ispitati jesu li postojali propusti u prevenciji i zaštiti. Mediji moraju izvještavati bez senzacionalizma i bez romantiziranja nasilja. Obrazovni sistem mora mlade učiti pristanku, emocionalnoj pismenosti, ravnopravnim odnosima i prihvatanju prekida veze. Društvene mreže moraju ozbiljnije reagirati na otvoreno opravdavanje nasilja.

A svako od nas mora prestati sudjelovati u ritualnom suđenju mrtvoj ženi. Pravo pitanje nije zašto ona nije bila dovoljno oprezna, zahvalna ili poslušna.

Prava pitanja glase:

Zašto je muškarac smatrao da ima pravo odlučivati o njenom životu?

Zašto su prijetnje i uhođenje tako često normalizirani?

Jesu li institucije imale dovoljno informacija da procijene opasnost?

Zašto društvo i dalje brani nasilnika pozivajući se na novac, poklone i povrijeđenu muškost?

I zašto čak i neke žene vjeruju da ženska sloboda može biti kažnjena smrću?

Nijedno „ali“ poslije ubistva

Internalizirana mizoginija nije lični nedostatak pojedinih žena. Ona je rezultat dugotrajnog društvenog treninga. Zato se ne uklanja vrijeđanjem komentatorice, nego obrazovanjem, javnim suprotstavljanjem, feminističkom solidarnošću i dosljednim imenovanjem obrazaca koji održavaju nasilje.

Žene nisu prirodne saveznice patrijarhata, ali ni sama činjenica da su žene ne čini ih automatski feministkinjama. Solidarnost se uči. Kao što se uči i neposlušnost prema sistemu koji od žene traži da razumije nasilnika više nego žrtvu. Komentar kojim je ovaj tekst počeo nije samo „ružan komentar s interneta“. On je mali udžbenik kulture femicida. U njemu se mogu pronaći svi ključni elementi: nepovjerenje prema žrtvi, materijalno vlasništvo nad ženom, kažnjavanje ženske slobode, saosjećanje s muškarcem i konačno predstavljanje ubistva kao razumljivog rješenja.

Zato na rečenicu „Ne podržavam ubistvo, ali…“ treba odgovoriti bez nastavka i bez pregovora: Nema ALI.

The post Kad ubijena žena postaje optužena: internalizirana mizoginija na djelu appeared first on FER ŠKOLA.

The post Predstavljanje knjige: Mostovi Nade appeared first on FER ŠKOLA.

Duboka simbolika zmije 

Tijelo čudovišta prisutno je od pamtivijeka te se suprotstavlja idealiziranim prikazima junaka i junakinja, utjelovljujući sve ono što društvo smatra odvratnim, nakaznim, štetnim i opasnim (Levenat Peričić, 2008: 531). Prema političkom filozofu Antoniu Negriju, čudovište je na svojevrstan način izbačeno iz grčke ontologije jer „ono ne pripada ekonomiji bitka, ono obitava u svijetu mita“ (Negri, 2008: 193). Čudovište dovodi u pitanje uspostavljeni poredak u kojem svako biće ima unaprijed određeno mjesto i svrhu (Negri, 2008: 193–194). Istodobno izaziva užas i nelagodu, ali i znatiželju koja potiče potrebu za tumačenjem. 

Iako zmija sama po sebi nije mitološko čudovište, ona predstavlja kompleksan i višeznačan simbol. Potrebno je naglasiti da je u različitim mitologijama bila povezana ili sjedinjena s različitim hibridnim čudovištima.Povezana sa zemljom i podzemnim silama, zmija predstavlja iskonsku energiju, stvaralačku moć i čuvanje skrivenoga znanja. Kao biće preobrazbe, u činu presvlačenja kože dobiva dodatnu simboličku dimenziju koja upućuje na regeneraciju, obnovu i cikličnost života (Kamings, 2004; Zobenica, 2024: 57). U brojnim duhovnim tradicijama zmija ima pozitivnu konotaciju. Primjerice, u staroegipatskoj simbolici kobra je bila utjelovljenje boginje Wadjet, zaštitnice Donjeg Egipta. U obliku ureusa nalazila se na kraljevskim insignijama faraona, gdje je simbolizirala božansku zaštitu, moć, vjerodostojnost i legitimitet vlasti (Ciampini i Bąkowska-Czerner, 2013). Motiv zmije koja grize vlastiti rep, poznat kao Ouroboros, potječe iz staroegipatske religijske i pogrebne simbolike. Povezuje se sa sunčevim ciklusom i noćnim putovanjem kroz podzemni svijet (Hornung, 1999), dok u kasnijim duhovnim tradicijama postaje simbol vječnosti, neprekidnog obnavljanja i beskonačnog kruženja vremena (Soliman, 2022). 

S druge strane, u negativnom simboličkom okviru zmija označava razaranje, iskušenje, požudu, lukavost, pohlepu, načelo zla u materijalnom svijetu, ali i nemilosrdnu stranu prirode. U brojnim mitovima o postanku pojavljuje se kao simbol prijetnje kozmičkom poretku. Tako se u egipatskoj mitologiji golema zmija Apep povezuje s kaosom, tamom i kaznom. Tijekom vremena simbolika zmije sve se snažnije oblikuje kao personifikacija destrukcije i demonskih sila (Kamings, 2004). 

Majka mnogih čudovišta 

U grčkoj mitologiji česti su motivi čudovišta, osobito ženskih figura, koje zauzimaju ambivalentno mjesto između harmonije i kaosa. Jedna od najupečatljivijih figura je Ehidna, koja se u mitološkoj tradiciji naziva majkom svih čudovišta (Hesiod, 1988). Prikazana je kao hibridno stvorenje koje spaja ženske i zmijske karakteristike. Njezino ime na starogrčkom (Ἔχιδνα) u doslovnom prijevodu znači „ona-zmija”. Spominje se u djelima različitih antičkih autora, uključujući Hesioda, Apolodora, Higina, Pindara i Euripida, kao i u kasnijim interpretacijama koje se bave problematikom čudovišne ženskosti (Creed, 1993).  

Najstariji sačuvani prikaz Ehidnina podrijetla nalazi se u Hesiodovoj Teogoniji (oko 8.–7. st. pr. Kr.), iako je relevantni dio teksta djelomično nejasan. Prema njegovoj verziji, Ehidna je rođena od božanskog ženskog bića koje se najčešće poistovjećuje s morskom boginjom Ketom, dok se kao njezin otac navodi morski bog Forkis (Hesiod, 1988). U drugim tumačenjima isti se odlomak povezuje s okeanidom Kalirou, što bi značilo da je Ehidnin otac Hrizaur, sin Meduze i Posejdona. U ovoj predaji Ehidna je zapravo jedna od vodenih božanstava jer je besmrtna. Ferekid iz Atene također Ehidnu navodi kao Forkisovu kćer, ali izostavlja majku. Britanski klasični filolog i povjesničar religije Herbert Jennings Rose (1991) ističe da pitanje njezina podrijetla ostaje otvoreno, dok Athanassakis (2004) podupire Hesiodovu genealogijsku verziju. Dvosmislenost proizlazi iz interpretacije zamjenice „ona” u Teogoniji (stih 295), koja je u ranijim tumačenjima bila povezivana s Kalirou, dok se u suvremenim izdanjima uglavnom odnosi na Ketu (Hesiod, 1988). Unatoč razlikama u genealogiji, većina suvremenih tumačenja prihvaća verziju prema kojoj su njezini roditelji Forkis i Keta. 

Već na samom početku Ehidnina života naglašene su njezina monstruoznost i besmrtnost. Hesiod njezin izgled opisuje kao kombinaciju različitih obilježja koja nije moguće svesti na jedinstvenu cjelinu:  

„Polovica joj bijaše nimfa lijepa lica i blistavih očiju, dok je druga polovica bila strašna zmija, golema, vijugava i proždrljiva, koja se nastanjuje u skrivenim dubinama zemlje. Ondje ima svoje boravište u pećini ispod udubljene stijene, daleko od besmrtnih bogova i daleko od svih smrtnika” (Hesiod, 1988).  

Ehidna živi vječno i ne stari. Osim zastrašujućeg izgleda, sklona je konzumaciji sirovog ljudskog mesa (Hesiod, 1988). Kako navodi autor, kolumnist i istraživač posvećen proučavanju mračne folkloristike Kristijan Petrović (2026), takvi opisi nisu slučajni. Na svojoj stranici The Dark Storyteller objavio je tekst o Ehidni uz zanimljivu čestitku povodom Majčina dana. Naglašava da kombinacija reptilske monstruoznosti i zavodljive ljepote nosi snažnu simboličku konotaciju. Zmija se u grčkoj mitologiji povezuje sa skrivenim znanjem, smrtonosnim otrovom te besmrtnošću. Stoga Ehidna, prema njegovoj procjeni, nije običan „demon“, nego simbol kaotičnoga i drevnoga svijeta koji civilizacija ne može ukrotiti ni poraziti. Iako nije imala poseban kult, hramove ni svećenstvo, ostala je zapamćena kao biće podzemlja, mjesta kojeg su se stari Grci najviše bojali (Petrović, 2026). 

Posebno je intrigantan i Ehidnin „privatni život”, odnosno odnos s Tifonom i majčinstvo. Tifon je siloviti div koji ima stotinu glava, s kojim Ehidna uspostavlja odnos iz kojeg nastaje niz čudovišnih potomaka. Ortros je dvoglavi pas Geriona povezan s Heraklovim podvizima. Na njega se nadovezuje Kerber, višeglavi pas Hada i čuvar podzemnoga svijeta, koji nadzire granicu između svijeta živih i mrtvih. Sličnu prijetnju poretku utjelovljuje i Lernejska Hidra, koja se u predajama često prikazuje kao slična majci. Na kraju tog niza nalazi se Himera, vatreno čudovište sastavljeno od lavlje glave, kozjeg tijela i zmijskog repa, koju, prema mitu, ubijaju Belerofont i Pegaz (Hesiod, 1988). Ova skupina čudovišta čini jezgru njihove najranije loze. Na toj se osnovi u kasnijoj tradiciji razvijaju različita tumačenja mita. Pseudo-Apolodor u isti krug čudovišnih bića uključuje Nemejskog lava dok se zmaj Hesperida u nekim predajama javlja kao čuvar zlatnih jabuka, iako njegova povezanost s Ehidnom i Tifonom nije dosljedno potvrđena (Pseudo-Apollodorus, 1921). Slično tome, kasniji izvori poput Higinovih proširuju ovu liniju i na Sfingu te Scilu, pa se Ehidna u tradiciji postupno oblikuje kao središnja figura šire čudovišne predaje (Hyginus, 1960). 

Ehidna i Tifon u grčkoj mitologiji utjelovljuju strašni i gotovo nepobjedivi mitološki par koji se suprotstavlja olimpijskome poretku. Tifon je opisan kao čudovište koje pokreće otvoreni sukob protiv Zeusa i ostalih olimpijskih bogova i boginja te pokušava preuzeti vlast (Hesiod, 1988). Ehidna se u tom prikazu pojavljuje prvenstveno kao njegova partnerica i majka čudovišta, ali ne sudjeluje izravno u toj borbi. Ideja o njima kao zajedničkom paru koji ratuje protiv Olimpa pojavljuje se uglavnom u kasnijim interpretacijama. Prema Apolodoru, Tifon napada bogove i boginje Olimpa. Većina njih tada bježi, a Afrodita se, prema predaji, pretvara u ribu kako bi se spasila. Neka božanstva sklanjaju se u Egipat, gdje kasnije imaju drugačije oblike štovanja (Apollodorus, 1921). Jedini koji ostaje je Zeus koji nakon teške borbe pobjeđuje i pogađa Tifona munjom, a zatim ga zatvara ispod planine Etne, gdje se njegovo kretanje povezuje s vulkanskim erupcijama (Apollodorus, 1921). 

Sudbina Ehidne u navedenim izvorima nije potpuno jasna. U nekim predajama Zeus joj poštedi život zbog njezine povezanosti s potomstvom, dok je u drugim verzijama prikazana kao biće koje ostaje izvan glavne priče o borbi. Prema jednoj kasnijoj predaji, ubija ju stooki Arg Panopt po Herinoj naredbi (Epos Travel & Tours, 2023), dok je kod Hesioda prikazana kao besmrtno biće koje ostaje u svojoj pećini i simbolizira trajnu i neizvjesnu opasnost (Hesiod, 1988). U suvremenoj znanstvenoj literaturi, Ehidna se ne pojavljuje kao samostalan istraživački predmet, nego gotovo isključivo u okviru šire analize Teogomije, genealogije čudovišta i figure Tifona. Iako postoje studije koje joj posvećuju značajan analitički prostor, poput monografskih poglavlja ili komparativnih radova o zmijolikim bićima, Ehidna se u akademskoj interpretaciji gotovo uvijek razumije relacijski, kao dio sustava mitoloških entiteta, a ne kao autonomna mitološka figura (Epos Travel & Tours, 2023). 

Misterije ženskih čudovišna 

Iako u grčkoj mitologiji postoje i muške figure sa zmijskim obilježjima, ženska čudovišta bila su osobito intrigantna, ponajprije zbog vizualnih prikaza koji spajaju senzualnu privlačnost ženskog tijela i zmijske forme. U takvim opisima i slikama ženska tijela često su oblikovana kao spoj seksipila, zmijske kože i prijeteće animalnosti. Kao čudovište, Ehidna posjeduje niz nadnaravnih obilježja: besmrtnost, mračnu maternicu, sposobnost rađanja opasnih bića te liminalne karakteristike. Osim toga, u predajama joj se pripisuje i razoran utjecaj na prostor i prirodu u kojem obitava (Bibas, 2026). 

Međutim, Ehidna nije jedina ženska figura povezana sa zmijskim i monstruoznim obilježjima. Među njima se ističe Kampe (Κάμπη), čudovišna čuvarica Tartar(a) kojoj je Kron povjerio nadzor nad Kiklopima i Hekatonhirima u podzemnom svijetu. Tijekom sukoba između Titana i olimpijskih bogova Zeus ju ubija te oslobađa zatočenike/ice, koji mu se potom pridružuju u ratu protiv Titana. U kasnijoj duhovnoj tradiciji, Kampe se opisuje kao hibridno biće s gornjim dijelom tijela žene i zmijskim donjim dijelom umjesto nogu (Apollodorus, 2008). Kao čuvarica prijelaza između staroga i novoga poretka, Kampe simbolizira izazovnu prepreku koju je potrebno svladati radi uspostave novog kozmičkog reda.  

Uz Kampe, među poznatim zmijolikim ženskim figurama ističe se i Lamija. Prema predaji, Zeus joj je podario sposobnost da po volji vadi i ponovno vraća svoje oči. S njim je imala nekoliko djece, no sva su, osim Skile, stradala zbog Herine ljubomore. Nakon toga Lamija svoju bol pretvara u osvetu te počinje napadati i ubijati tuđu djecu. Povezuje se s Empusama, demonskim bićima noći koja zavode muškarce i iscrpljuju njihovu životnu snagu. Također je opisana kao biće s gornjim dijelom tijela lijepe žene i zmijskom utrobom i repom (Ogden, 2013). Poznata je i Drakajna koju Apolon pogađa strijelom, nakon čega teško hvata dah i uz strašan, neizreciv krik umire, dok njezino zmijoliko tijelo ostaje trunuti pod snagom Helija. Apolon joj pritom podrugljivo poručuje da će trunuti na zemlji koja hrani ljude te da je ni Tifon ni Himera neće spasiti od propadanja, čime njezina smrt poprima obilježja božanske kazne namijenjene ženskom čudovištu koje ugrožava kozmički, ali i ljudski poredak (Evelyn-White, 1914; Ogden, 2013). 

Važno je spomenuti i minojske zmijske boginje. One predstavljaju jedan od najpoznatijih prikaza egejske religijske umjetnosti. Radi se o više figurica pronađenih u Knossosu na Kreti, koje datiraju oko 1600. godine pr. Kr., u kasnom minojskom razdoblju. Najpoznatije su dvije gotovo cjelovite očuvane figurice, uz koje su pronađeni i dodatni fragmenti sličnih prikaza. Prikazuju žensku figuru u bogato ukrašenoj odjeći s naglašenim, djelomično otkrivenim grudima, koja u rukama drži zmije, dok na glavi često nosi visoku ceremonijalnu kapu ili dijadem. U literaturi postoje dvije glavne interpretacije. Prema prvoj, riječ je o prikazu božanske ili kultne figure povezane s plodnošću, zaštitom doma i regenerativnim silama prirode, pri čemu se zmija tumači kao simbol obnove života i ciklusa prirode. Prema drugoj interpretaciji, moguće je da se ne radi o boginji, nego o svećenici koja u ritualnom kontekstu utjelovljuje božansku ulogu, što je u skladu s minojskim religijskim sustavom u kojem granica između božanskog i ljudskog nije jasno određena (Raddato, 2019). 

Zašto su žene povezane sa zmijom u mitovima često prikazane drukčije u odnosu na druge žene i muškarce te koje ideološke pretpostavke stoje iza tih razlika? Budući da su brojna djela dokumentirali i oblikovali muškarci, konstruirani su različiti narativi u kojima se muškarci prikazuju kao vladari, osvajači i ratnici koji odlaze u bitke, bore se za određene teritorije ili osvajaju određene trofeje. Međutim, oni nisu prikazani samo kao ratnici, nego i kao spasitelji bespomoćnih žena (Felton, 2013: 131). S druge strane, povezivanje žene i zmije često se interpretira kao „fatalno”, jer se suprotstavlja zadanim patrijarhalnim pravilima. Takva figura izaziva širok spektar emocija i raspoloženja, od fascinacije i požude do straha, osude, bijesa i mržnje. Iako je zmija, zbog ugriza, otrova i snažnog stiska (piton, udav i anakonda), vrlo opasna, ona istodobno privlači pozornost svojom građom, bojama, kožom i načinom kretanja. Upravo se ta estetika u simboličkom smislu često prenosi na ženske likove. Zbog toga se putene, neukrotive i zanosne žene u mitološkoj i kulturnoj imaginaciji često prikazuju kao izazov, ali i rizik za muškarce lovce. Takve se figure nastoje savladati ili disciplinirati. 

Žena čudovišnog oblika u simboličkom okviru zauzima poziciju između prirodnog i društvenog svijeta, kao posrednica kroz koju se priroda očituje i postaje vidljiva. Ta je veza, prema australijskoj profesorici filmskih studija Barbari Creed, dvoznačna: ono što daje život istodobno izaziva nelagodu i strepnju. Na sličan način može se razumjeti i zmija, kao biće povezano sa zemljom, podzemljem i skrivenim prostorima (Creed, 1993).Sukladno tome, Miriam Robbins Dexter ističe simboliku ptica i zmija. One, prema njenom mišljenu, ne predstavljaju strogi polaritet između života i smrti, dobra i zla, nego cikličnost postojanja: rođenje, smrt, obnavljanje i preobrazbu (Robbins Dexter, 2012: 391). 

Čudovišno majčinstvo 

Spoj ženskog i čudovišnog problematiziraju brojne autorice. Spomenuta Creed u knjizi The Monstrous-Feminine: Film, feminism, psychoanalysis (1993) polazi od ideje da se žensko tijelo često povezuje s prirodom.Žena se pritom ne promatra samo kao izvor života, nego i kao prijetnja, upravo zbog svoje povezanosti s rađanjem i tjelesnošću te procesima koje je teško nadzirati, poput menstruacije, trudnoće, porođaja, dojenja i menopauze. Trudnoća, kao stanje koje odstupa od „normalnog” zdravlja (Gatrell, 2011), može se promatrati kao proces u kojem dolazi do destabilizacije granice između žene i drugoga (fetusa), što je jedno od ključnih obilježja monstruoznog. U tom smislu, trudno žensko tijelo doživljava se kao nepredvidivo ili „nepouzdano” (Gatrell, 2011). Primjerice, trudnoća znači promjenu prisutnosti ili povećanih bolova. Majčinsko tijelo tako postaje mjesto preplitanja različitih iskustvenih dimenzija, a subjektivnost majčinstva često se oblikuje kao pomak u odnosu na dominantne norme (Holliday & Hassard, 2001). 

Ehidna je arhetip praiskonske majke iz sjene koja je nadahnula mračne predodžbe o razarajućoj ženskosti (Petrović, 2026). Važno je istaknuti da njezino rađanje čudovišta nije opisano kao biološki proces, nego se uglavnom navodi kroz popis brojnih čudovišnih potomaka. Stoga se može postaviti pitanje što ženska plodnost znači u mitološkom kontekstu kada se povezuje s rađanjem čudovišta. Iz takve perspektive Ehidna postaje figura koja pokazuje kako se njezino tijelo etiketira kao izvor užasa, osobito kada izlazi iz okvira ljudske tjelesnosti. Njezina zmijska polovica utrobe i repa dodatno naglašava tu ideju jer upućuje na „drugačiji“ oblik postojanja, premda se način funkcioniranja takvoga tijela nikada ne objašnjava. Biološka činjenica je da zmija ne rađa, nego liježe jaja. Budući da se njezina reproduktivnost ne može objasniti prirodnim zakonima, ona pripada području imaginacije u kojem biologija ustupa mjesto simbolici. Nepoznato ostaje strašno, a ono što nije poznato mora biti uništeno. 

Što možemo naučiti od Ehidne? 

Ehidna ostaje jedna od najzagonetnijih figura grčke mitologije. Kroz prikaze rađanja čudovišta, života u podzemnim špiljama, prehrane sirovim mesom i djelovanja povezanog s razaranjem, oblikuje se Ehidninazastrašujuća, odbojna i nakazna dimenzija. Istodobno, ona posjeduje autonomiju koja odstupa od tradicionalne slike pasivne žene koja čeka da je heroj spasi. Ona je divlja i neukrotiva, utječe na promjene vremena i ima moć uništiti onoga tko je ugrožava. U tom smislu postaje simbol ženske moći koja izaziva nelagodu upravo zato što se ne može lako kontrolirati, definirati ili podrediti patrijarhalnom poretku.  

Ehidna je majka koja na svijet donosi brojna čudovišna bića. Njezin primjer pokazuje da majčinstvo nije uvijek nježno i blistavo, ponekad je divlje, zastrašujuće i moćno poput prirodnih pojava (Petrović, 2026). Potrebno je naglasiti da majčinstvo kao iskustvo uključuje strah, nesigurnost, iscrpljenost, slabost, unutarnje sukobe. Iako takvo tumačenje ne proizlazi izravno iz antičkih mitova, ono pokazuje kako se mitološke figure mogu koristiti za promišljanje dubljih iskustava. S tim se moramo suočiti i prihvatiti. 

Ženska čudovišnost ne mora imati isključivo negativno značenje. Ona može označavati otpornost, prilagodbu i sposobnost preživljavanja u nepovoljnim okolnostima. Kao što zmija odbacuje staru kožu kako bi nastavila svoj rast, tako se i žene mogu transformirati, izlaziti iz teških životnih situacija i stvarati nove oblike postojanja. Takvu praksu prepoznajemo u iskustvima žena koje napuštaju nasilne odnose, prevladavaju traume i izgrađuju nove zajednice utemeljene na podršci i solidarnosti. Upravo zato Ehidnin primjer otvara duboka pitanja o majčinstvu, ženskoj snazi, transformaciji i mogućnosti novoga početka.  

LITERATURA 

Apollodorus. (1921). The library (J. G. Frazer, pr.). Cambridge: Harvard University Press. 

Athanassakis, A. N. (2004). Hesiod: Theogony, Works and Days, Shield. Baltimore: Johns Hopkins University Press. 

Bibas, G. (2026). Echidna mythology. Mythoi.org. dostupno na https://mythoi.org/en/ehidna/ stranici pristupljeno 24. 6. 2026. 

Ciampini, E., & Bąkowska-Czerner, G. (2013). Snakes on the Nile: Iconographical and cultural motifs in Egypt, Nubia, and the Hellenistic world. Studies in Ancient Art and Civilisation, 17. 99–120. dostupno nahttps://doi.org/10.12797/SAAC.17.2013.17.06 stranici pristupljeno 19. 5. 2026. 

Creed, B. (1993). The Monstrous-Feminine: Film, feminism, psychoanalysis. New York: Routledge. 

Dexter, M. R. (2012). The monstrous goddess: The degeneration of ancient bird and snake goddesses into historic-age witches and monsters. T. Shalganova i V. Ganeva-Marazova (ur.), Изкуство и идеология. Сборникв чест на Иван Маразов (str. 390–403). Ancient Female Figures. 

Evelyn-White, H. G (ur). (1914). Homeric Hymn to Apollo. Homeric Hymns and Homerica (str. 356–374). Harvard University Press. 

Epos Travel & Tours. (2023). Echidna: The mother of monsters in Greek mythology. dostupno na https://www.epostravel-tours.com/echidna-the-mother-of-monsters-in-greek mythology/stranici pristupljeno 23. 6. 2026. 

Felton, D. (2013). Rejecting and embracing the Monstrous in Ancient Greece and Rome.  A. S. Mittman, P. J. Dendle (ur.), The Ashgate Research Companion to Monsters and the Monstrous. (str.103–131). London: Routledge. 

Gatrell, C. J. (2011). Managing the maternal body: A comprehensive review and transdisciplinary analysis. International Journal of Management Reviews. 13(1), 97–112. 

Hesiod. (1988). Theogony (M. L. West, pr.). Oxford: Oxford University Press. 

Hyginus. (1960). Fabulae. Kansas: University of Kansas Press. 

Hornung, E. (1999). The ancient Egyptian books of the afterlife (D. Lorton, pr..). Ithaca, NY: Cornell University Press. 

Kamings, E. T. (2004). Sve o simbolima. Beograd: Narodna knjiga. 

Levenat, Peričić. M. (2008). Morfologija mitskog čudovišta. Croatica et Slavica Iadertina, 4 (4). 531-550. 

Negri, A. (2008). Political monster. C. Casarino & A. Negri (ur.), In praise of the common: A conversation on politics and philosophy (str. 193–213). Minnesota: University of Minnesota Press. 

Ogden, D. (2013). Drakon: Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds. Oxford: Oxford University Press. 

Petrović, K. (2026) Ehidna, The Darkstoryteller dostupno na https://www.facebook.com/share/p/1CjWEkraVq/ stranici pristupljeno 30. 5. 2026. 

Pseudo-Apollodorus. (1921). The library (J. G. Frazer, pr.). Cambridge: Harvard University Press. 

Raddato, C. (2019). Minoan snake goddess figurine. World History Encyclopedia. dostupno na https://www.worldhistory.org/image/10600/minoan-snake-goddess-figurine/ stranici pristupljeno 2. 6. 2026. 

Rose, H. J. (1991). A handbook of Greek mythology. London: Routledge. 

Saliu, I. (2024). The myth of the monstrous feminine: A view on Mesopotamian, Ancient Greek and Albanian female monsters. Journal of Contemporary Philology, 17. 109-124. 

Soliman, W. S. (2022). A tail in the mouth: Ouroboros during the Greco-Roman period. Minia Journal of Tourism and Hospitality Research, 14(2), 16–41. dostupno na doi:10.21608/mjthr.2022.154120.1050. stranici pristupljeno 21. 5. 2026. 

Zobenica, N. N. (2024). Arhetipski simbol zmije u staroj i srednjovekovnoj nordijskoj književnosti. Horizonti svetske i srpske književnosti i kulture (str. 56–67). Univerzitet u Beogradu. dostupno na https://doi.fil.bg.ac.rs/pdf/eb_book/2024/horizonti_jk/horizonti_jk-2024-ch3.pdf. stranici pristupljeno 19. 5. 2026. 

The post Ehidna kao žena-zmija: Koliko je opasna čudovišna ženskost? appeared first on FER ŠKOLA.

Uvijek je bolje nuditi alternativu nego se braniti od napada a to upravo čini Feminizam i religije online škola od 2021. godine kada je pokrenuta. U Sarajevu je 12.06.2026. godine održan završni događaj FER škole za akademsku 2025/26 godinu, tokom kojeg su polaznicama i polaznicima dodijeljeni certifikati o uspješno završenom programu. Dodjela certifikata upriličena je nakon završetka dvodnevne obuke „Uvod u feminističku metodologiju istraživanja“, a voditeljice FER škole dr.sci. Jadranka Rebeka Anići i prof.dr. Zilka Spahić Šiljak su uručile certifkate prisutnim polaznicama i polaznicima.

FER škola je u akademskom programu Cjeloživotnog učenja na Univerzitetu u Sarajevu ponudila dva kursa na engleskom jeziku: Gender, Religion and Peacebuilding, Gender, Religion and GBV i dva na BHS jezicima: Rod, religija i mediji i Povijest feminizma na istoku i zapadu. Među polaznicama su bile i studentice iz Njemačke, Holandije, Venecuele, Jamajke, Južne Afrike i regije Balkana,

Na neakademsoj razini fer škola je ponudila pet kurseva u Ljetnom semestru na BHS jezicima: Ko je ubio Boga u njoj?, Kojeg je roda Bog? Je li žena čovjek?, Da prostiš moja žena, Ko se i kako igra: AI i društvene mreže. Preko 70 polaznica je završilo ovih pet kurseva što je pokazatelj da su ove teme aktualne i važne.

Kroz predavanja, diskusije i zajednički rad, polaznice i polaznici su imali priliku kritički promišljati o savremenim društvenim izazovima, kao i o ulozi religijskih i feminističkih pristupa u izgradnji pravednijih i inkluzivnijih zajednica.

The post Završni događaj FER škole 2025/26 -dodijeljeni certifikati polaznicama i polaznicima appeared first on FER ŠKOLA.

Feministička metodologija istraživanja kritički propituje odnose moći u proizvodnji znanja, uključuje iskustva žena i marginaliziranih grupa te nastoji da istraživanje bude etičko, odgovorno i društveno transformativno. O tome su govorile profesorice Maje Arslanagić-Kalajdžić, Jasna Kovačević i Zilka Spahić Šiljak i magistra Ankica Dragin tokom dvodnevne obuke koja  se održala 11. i 12.06.2026. godine u prostorijama Srpskog prosvjetnog kulturnog društva Prosvjeta.

Prof. dr. Maje Arslanagić-Kalajdžić je govorila o osnovama feminističke metodologije istraživanja. Kroz dva bloka predavanja učesnice su imale priliku upoznati se s ključnim epistemološkim i metodološkim pitanjima feminističkog istraživanja, uključujući pitanje pozicioniranosti istraživačice, etike istraživačkog procesa i važnosti uključivanja marginaliziranih glasova u proizvodnju znanja. V.prof.dr. Jasna Kovačević je govorila o intersekcionalnosti, povezujući pitanja roda, religije i nasilja, oslanjajući se na radove Kimberly Cranshaw i Patricie Collins. Intersekcionalnost je pristup koji pokazuje da se različiti oblici nejednakosti i diskriminacije, poput roda, klase, religije, etničke pripadnosti, rase, invaliditeta, dobi ili seksualnosti  ne mogu posmatrati odvojeno, jer se često međusobno prepliću i zajedno oblikuju iskustva ljudi.

U nastavku programa, prof. dr. Zilka Spahić Šiljak je održala  predavanje o rodnosti u akademskoj sferi i principima feminističkog akademskog istraživanja, s posebnim osvrtom na izazove s kojima se žene i druge marginalizirane grupe suočavaju u akademskim institucijama, kako i izgradnji karijere tako i u objavljivanju radova te pozicioniranju u akademskoj zajednici

Program obuke osmišljen je kao prostor za učenje, razmjenu iskustava i kritički dijalog o načinima na koje feministička metodologija može doprinijeti pravednijem, odgovornijem i društveno angažiranijem istraživanju. Poseban naglasak je bio na razumijevanju istraživanja kao procesa koji ne samo da opisuje društvenu stvarnost, nego može doprinijeti njezinoj transformaciji.

Učesnice i učesnici iz Bosne i Hercegovine, Hrvatske, Srbije i Sjeverne Makedonije su imali priliku ne samo učiti i vježbati osnove akademskog pisanja i feminističkih pristupa u istraživanju već i kroz zajednički radi i druženje kreirati nove mreže suradnje u ovoj regiji.

Obuka predstavlja nastavak suradnje Ekumenske inicijative žena i TPO Fondacije u području feminističkog obrazovanja, jačanja kapaciteta žena i razvoja kritičkih pristupa, što će također doprinijeti i razvoju FER škole koja okušlja velikih broj znastvenica iz regije i svijeta.

Na kraju seminara sudionice i sudionici su dobili certifikate o pohađanju te upute za online konsultacije sa predačicama.

The post Uvod u feminističku metodologiju istraživanja appeared first on FER ŠKOLA.