Lamija je intrigantna ženska figura iz grčke mitologije koja utjelovljuje osobine koje društvo prezire i demonizira. Prema pojedinim antičkim izvorima bila je prekrasna kraljica Libije, a potom je postala Zeusova ljubavnica s kojom je imao djecu. Zbog njihove ljubavne veze Zeusova supruga Hera ubija njihovo potomstvo, nakon čega se shrvana Lamija preobražava u ljudoždericu koja progoni i proždire tuđu djecu. U kasnijim folklornim interpretacijama portretirana je kao smrtonosna vampirica (González-Rivas Fernández, 2018). Često se povezuje s Lilit jer obje figure simboliziraju neutaživu glad za ubijanjem. Prema židovskoj mitološkoj tradiciji, Lilit je bila prva Adamova žena koja se pobunila protiv podređenog položaja i napustila raj (Resnick, 2007). Tko je zapravo Lamija? Je li fatalna zavodnica, okrutna osvetnica ili duboko povrijeđena majka koja traži pravdu? Je li njezina preobrazba posljedica razarajuće patnje zbog gubitka vlastite djece ili pak kazna koja poručuje kako prolaze žene koje izlaze iz patrijarhalnih okvira? U tekstu razmatramo različite verzije njezina lika u antičkim izvorima, suvremenim istraživanjima kao i u kulturnoj i umjetničkoj ostavštini koju je nadahnula.

Zanemarena ženska iskustva u grčkoj mitologiji

Priče žena u grčkoj mitologiji iznimno su slojevite. Oblikovane su kroz različite arhetipove koji otkrivaju bogat raspon ženskih iskustava – od Here kao kraljice Olimpa i Zeusove ljubomorne supruge do Persefone kao žrtve otmice i boginje koja simbolizira prijelaz između svijeta živih i mračnog podzemlja. Američka klasična filologinja Mary Lefkowitz u knjizi Women in Greek Myth (2007) ističe da su ženski likovi u grčkoj mitologiji oblikovani ponajprije kroz mušku perspektivu pripovijedanja, pri čemu njihovi životi često ovise o odlukama i postupcima muških bogova i junaka. Njihove sudbine obilježene su motivima moći i utjecaja, ali i smrti, gubitka, nasilja, prijevare, ljubomore, osvete i patnje.

Zeus je središnja muška figura koja postaje „gospodar“ brojnih ženskih života. On je istodobno Herin suprug, otac brojne djece i sudionik mnogih ljubavnih afera koje nerijetko imaju tragične posljedice upravo za žene. Ako žene nisu pokorne, treba ih disciplinirati. Ako disciplina zakaže, preostaje kazna. Ovakvi prikazi prepoznati su u interpretacijama opasnih ženskih figura, među kojima se ističe i Lamija. Žene poput nje su promiskuitetne, manipulativne i „uništavaju“ muškarce, čime se legitimizira muška dominacija i potreba za njihovim nadzorom (Meehan, 2017: 3).

Geneza mitova o Lamiji

Lik Lamije jedan je od najsloženijih ženskih likova grčke mitologije. Brojni antički autori spominju njezino ime, ali se njezina priča razlikuje ovisno o izvorima i  različitim kulturnim i duhovnim tradicijama. U najstarijim verzijama mita Lamija se ponekad navodi kao kći Posejdona, grčkog boga mora i potresa, čime se povezuje s božanskim podrijetlom. Grčki putopisac i geograf Pauzanije u djelu Opis Grčke (10.12.1) navodi predaju prema kojoj je najstarija Sibil(a) bila kći Lamije, Posejdonove kćeri, i Zeusa te je proricala u Delfima. Ovaj podatak pokazuje da se Lamijino ime u nekim tradicijama povezivalo s proročkim figurama, što dodatno otežava jedinstveno određivanje njezina podrijetla. Etimologija njezina imena često se povezuje s grčkom riječi laimos („grlo”, „ždrijelo”), čime se simbolički naglašava njezina kasnija povezanost s proždiranjem djece.[1]

U drugim izvorima Lamija se pojavljuje kao prekrasna kraljica Libije u koju se zaljubio Zeus. Njihov ljubavni odnos ostao je donekle tajanstven jer okolnosti njihova prvog susreta nisu sačuvane u izvorima, što je čest slučaj u fragmentarno očuvanoj mitološkoj predaji. Ipak, u većini verzija najistaknutiji motiv predstavlja Herina reakcija. Ljubomora zbog Zeusove izvanbračne veze s Lamijom dovodi do raspleta u kojem Hera usmrćuje njihovu djecu. Taj događaj predstavlja ključnu prekretnicu nakon koje se Lamija iz figure žene i kraljice preobražava u jezivo čudovište obilježeno gorčinom i osvetom (González-Rivas Fernández, 2018). Za razliku od predaja koje naglašavaju ulogu Zeusa i Here, povjesničar Durid, autor djela Historije (Historiai), Lamijinu preobrazbu u čudovište tumači na racionalniji način (Okin, 1980: 102–103). Prema njegovu tumačenju, njezina tjelesna deformacija posljedica je neizmjerne boli zbog gubitka djece, možda čak i samoozljeđivanja, dok njezini ubilački porivi proizlaze iz zavisti prema majkama čija su djeca ostala živa. Slično tumačenje donosi i grčki povjesničar Diodor Sicilski u 1. stoljeću pr. Kr. U opisu libijske špilje, za koju se vjerovalo da je Lamijino rodno mjesto, autor Lamiju opisuje kao kraljicu iznimne ljepote. Za razliku od drugih predaja, u ovoj se verziji Herina ljubomora uopće ne spominje. Umjesto toga, upravo gubitak njezine djece postaje razlog njezine duboke unutarnje i tjelesne preobrazbe (González-Rivas Fernández, 2018).

Ono što intrigira ljudsku maštu jest raskošan opis njezine fizičke preobrazbe. Lamija je, prema predajama, bila čudovište očaravajućeg i zamamnog gornjeg dijela tijela osobito lica, vrata, dekoltea i torza. Donji dio tijela pak ima reptilski ili zmijski oblik. Njezin monstruozni izgled pojačavaju oštre kandže, očnjaci i višestruke oči koje signaliziraju neposrednu opasnost. Sposobnost transformacije fizičkog oblika služi kao njezino glavno oružje kojima mami svoje žrtve (Nais, 2025). Upravo dvostruka ikonografija erotske privlačnosti i nadnaravnih strašnih obilježja čini Lamiju jednu od najatraktivnijih žena u mitologiji i suvremenom folkloru.

Švicarski psihoanalitičar Siegmund Hurwitz smatra da Lamiju obilježavaju nezasitan seksualni nagon i kanibalistička žudnja za djecom. Autor je opisuje kao vampirsko biće koje se hrani krvlju muškaraca te navodi da je posjedovala „dar Sibile”, odnosno sposobnost proricanja budućnosti. Također podsjeća na predaju prema kojoj je Hera proklela Lamiju tako da više nikada nije mogla zatvoriti oči zbog čega je bila osuđena na neprestano promatranje i oplakivanje smrti svoje djece. Sažalivši se nad njezinom sudbinom, Zeus joj je podario mogućnost da vadi oči iz očnih duplji i ponovno ih vraća (Hurwitz, 2009). Važno je istaknuti da postoje različite verzije ovoga mita. Diodor Sicilski navodi kako priča o Lamijinim očima ne mora imati nadnaravno značenje, nego je tumači kao posljedicu njezina razuzdanog života, zbog kojih je navodno bila „slijepa” za događaje u vlastitom kraljevstvu  (Diodorus Siculus, 1954). Slično tome, grčki filozof i povjesničar Plutarh spominje predaju prema kojoj je Lamija oči držala u posudi te ih ponovno stavljala tek kada bi izlazila među ljude (Plutarch, 1936). Ove različite predaje pokazuju da mit o Lamijinim očima nije imao jedno ustaljeno tumačenje, nego se tijekom vremena mijenjao i metaforički nadopunjavao u različitim antičkim izvorima.

Prelijepa i opasna – kulturološke i umjetničke interpretacije

Lamija je stoljećima bila inspiracija za brojne legende i priče koje su se pretočile u pjesme, književna djela, likovne prikaze, stripove, filmove i različite oblike popularne kulture. U tim interpretacijama njezin lik nikada nije bio ograničen na samo jedno značenje. Bila je demonica, vampirica, sirena, nimfa, zaljubljena žena, ali i opasno čudovište. Upravo ta dualnost, spoj ljepote i destrukcije omogućila je da Lamija ostane zapamćena.  Prvi tragovi njezina kulturnog oblikovanja pojavljuju se već u antičkim izvorima. Aristofan, grčki komediograf iz 5. stoljeća pr. Kr., Pauzanija, grčki putopisac i geograf iz 2. stoljeća, te Aristotel, grčki filozof i jedan od najznačajnijih mislilaca antičkoga svijeta, spominje je u podrugljivom ili kritičkom tonu. U njihovim djelima njezin je lik postupno sveden na upozorenje. Zajedno s drugim ženskim demonima grčke mitologije, poput Morme, Karke i Gelo, Lamija se pretvara u strašilo kojim su se plašila djeca, ali i u simbol društvenih strahova povezanih sa ženskom neukrotivom prirodom i neposlušnošću (Felton, 2016). U takvom obliku Lamija je ušla i u rimsku dramu i književnost te postala toliko prepoznatljiv motiv da su dva brežuljka antičkoga sicilskog grada Akre (Acrae) dobila naziv Lamiás mastoi („Lamijine grudi”).

Jedan od najpoznatijih kasnoantičkih prikaza Lamije nalazi se u djelu Vita Apollonii Tyanensis grčkog sofista i biografa Filostrata iz 3. stoljeća. U njegovoj pripovijesti Lamija je prikazana kao žena koja zavodi mladića Menipa. Međutim, mudrac Apolonije razotkriva da nije riječ o običnoj ženi, nego o nadnaravnom biću koje se hrani krvlju mladih muškaraca. Filostratov prikaz postao je jedan od temelja kasnijih interpretacija Lamije kao senzualne, ali smrtonosne vampirice. Ova predodžba nastavila je živjeti i u kasnijoj europskoj književnosti. Engleski književnik Robert Burton u djelu The Anatomy of Melancholy (1621) uključuje Filostratovu priču i Lamiju navodi kao primjer pogubne, varljive i iluzorne ljubavi.

Upravo je Burtonova interpretacija poslužila pjesniku Johnu Keatsu, jednom od najznačajnijih predstavnika engleskoga romantizma, kao jedan od književnih predložaka za pjesmu Lamia (1819). Keatsova pjesma podijeljena je u dva dijela. U prvome dijelu bog Hermes susreće Lamiju u zmijskom obliku te joj vraća ljudski izgled (Triaridou, 2022: 5). Lamija tada izražava želju da ponovno postane žena kako bi mogla biti s muškarcem kojeg voli:

„Bila sam žena, dopusti mi da još jednom zadobijem ženski oblik i budem očaravajuća kao prije. Volim mladića iz Korinta – o, kakva sreća! Daj mi moj ženski oblik i postavi me ondje gdje se on nalazi. Sagni se, Hermese, dopusti da udahnem na tvoje čelo, i ugledat ćeš svoju slatku nimfu već sada” (Keatz, 2009: 117–122).

Nakon preobrazbe Lamija pronalazi korintskog mladića Licija (Lycius), koji u Keatsovoj verziji odgovara Menipu iz Filostratove pripovijesti, te između njih započinje romansa. Iako Lamija prema Liciju pokazuje iskrene osjećaje, njihov je odnos od početka obilježen nemogućnošću trajnoga opstanka. U drugome dijelu pjesme Apolonije razotkriva njezinu pravu prirodu i otkriva da se iza ljudskog izgleda skriva zmijsko biće. Nakon toga Lamija nestaje, a Licije umire od šoka i tuge, čime pjesma završava tragičnim raspletom (Triaridou, 2022: 5–6). Lamijin lik nastavlja živjeti i u suvremenoj popularnoj kulturi, osobito u žanrovima fantastike, horora i stripa.

Zajedničke demonske niti koje dijele Lilit i Lamija

Izvan okvira klasične grčke mitologije mogu se pronaći brojne poveznice između Lamije i Lilit. Lilit je odbila prihvatiti podređenu seksualnu ulogu koja joj je bila nametnuta te je izgovorila svoje odlučno „NE” Adamovoj dominaciji. Upravo taj čin glasne pobune postao je temelj kasnijih interpretacija Lilit kao simbola ženske neovisnosti, ali i kao opasne demonske figure.

„Sveti reče Adamu: ‘Ako pristane vratiti se, dobro je. Ako ne pristane, mora dopustiti da svakoga dana umre stotinu njezine djece.’ Anđeli napustiše Boga i krenuše za Lilit, koju su sustigli usred mora (…). Prenijeli su joj Božju riječ, ali ona se nije željela vratiti. (…) ‘Ostavite me!’ rekla je. ‘Stvorena sam samo zato da nanosim bolest novorođenčadi. Ako je dijete muško, imam vlast nad njim osam dana nakon njegova rođenja, a ako je žensko, dvadeset dana’” (Alphabet of Ben Sira, prema Stern i Mirsky, 1998: 183–184).

Američki povjesničar, profesor i stručnjak za židovske studije Irven Resnick (2007) ističe da se mitovi o Lilit i Lamiji mogu promatrati kroz zajednički obrazac transformacije ženske figure u demonsko biće. Obje su u početnim predajama povezane sa ženskim iskustvom ljubavi, majčinstva i gubitka, ali se njihov likovi postepeno preobražavaju u trenutku kada prelaze granice očekivanog ženskog ponašanja. Jedna od najvažnijih poveznica između dviju figura jest način na koji se prikazuje njihova seksualnost. Lilit se povezuje sa zavodljivošću i napadima na muškarce, dok Lamija koristi svoju ljepotu kako bi privukla žrtve. Važan element njihove simbolike jest i povezanost sa zmijom. U kasnijoj ikonografiji Lilit se često prikazuje sa zmijskim obilježjima, dok Lamija poprima zmijski oblik u različitim mitološkim prikazima. Resnick (2007) podcrtava zajednički motiv napada na djecu. Time obje postaju suprotnost brižnom i nježnom modelu majčinstva, ali istodobno otvaraju pitanje proizlazi li njihova monstruoznost iz urođene zloće ili iz iskustva odbacivanja i patnje.

Lamijini grijesi i kazna patrijarhata

Postavlja se pitanje koji je zapravo Lamijin najveći „grijeh”? Je li to njezin odnos s vrhovnim bogom Olimpa, narušavanje patrijarhalnoga poretka ili njezina kasnija transformacija u ljudoždericu koje zavodi muškarce i ubija djecu? Takva pitanja otvaraju problematiku odgovornosti i kazne u mitološkim i kulturološkim predajama, osobito kada se uzme u obzir činjenica da Zeus, unatoč položaju vrhovnog božanskog i muškog autoriteta, u brojnim mitovima ulazi u izvanbračne odnose bez ozbiljnih posljedica za sebe.

Naime, Zeusove veze sa ženama često su prikazane kao posljedica njegove moći i  nezasitne požude, dok posljedice njegovih odluka najčešće snose upravo žene. Europu otima preobražen u bika, Ledu zavodi u obliku labuda, a do Danaje dolazi kao zlatna kiša. Te su žene na kraju izvukle „deblji kraj“ i teško stradale zbog njegova hira; Semela je doslovno izgorjela pred njegovom božanskom moći (Sironić, 1977). Njihove sudbine često završavaju tragično, dok Zeus ostaje nekažnjen i pošteđen. S druge strane, kao zaštitnica braka i obitelji, Hera je povrijeđena i ogorčena zbog Zeusovih nevjera. Ipak, njezina moć proizlazi iz uloge Zeusove supruge. Svoj položaj održava čuvanjem patrijarhata i kažnjavanjem Zeusovih ljubavnica, umjesto da preispituje poredak koji omogućuje Zeusovu  privilegiju i nadmoć (Kodrnja, 2008: 101).  I danas se žene koje stupe u vezu s oženjenim muškarcem često prikazuju kao one koje su narušile svetu bračnu i obiteljsku zajednicu, dok se muškarca nerijetko predstavlja kao bespomoćnu žrtvu ženskih čari. Gotovo uvijek ljubavnice postaju metom osude, dok se muškarcu njegova nevjera lakše oprašta. Takav dvostruki standard bolno podsjeća na priču o Lamiji i podsjeća da se društveni obrasci kažnjavanja žena nisu mnogo promijenili.

Kako Lamija postaje ubojica djece? Koliko je duboka bila njezina bol zbog gubitka vlastite djece i koliko je intenzivna bila zavist usmjerena prema drugim majkama? Upravo na ta pitanja, povezujući mit o Lamiji s problematikom spontanoga pobačaja, odgovara španjolska filologinja Ana González-Rivas-Fernández. Autorica propituje sliku majčinstva te otvara prostor za duboko promišljanje emocija koje se često prešućuju. Tuga, frustracija, osjećaj gubitka, tjeskoba ostale su potisnute zbog brojnih očekivanja koja patrijarhalno društvo nameće ženama. Slični motivi pojavljuju se i u narodnim predajama. Primjerice, u bajci Ivica i Marica javlja se vještica koja proždire djecu, dok se u irskom folkloru pojavljuju vile koje otimaju djecu i umjesto njih ostavljaju „podmetnuto dijete” (changeling). Takve su priče bile način na koji su zajednice pokušavale objasniti i ublažiti bol zbog smrti djece u razdobljima kada je smrtnost dojenčadi bila vrlo visoka. Istodobno su pridonosile stvaranju predodžbe o „opasnoj” ženi. Autorica se pritom poziva i na sociologinju i prevoditeljicu Leylu Önal (2011), koja smatra da mnoge legende i bajke o „zlim ženama” učvršćuju patrijarhalni pogled prema kojem je majčinstvo temeljna uloga žene. Zbog toga se žena koja nije mogla ostvariti majčinstvo ili je ostala bez svoje djece često prikazuje kao monstruozna i veoma zla (Önal 2011: 86).

Lamija nikada nije dobila priliku ispričati vlastitu priču niti izraziti svoje osjećaje iz vlastite perspektive. Njezina je patnja uglavnom prikazana kroz prizmu drugih, zbog čega njezina unutarnja iskustva ostaju prešućena ili nedorečena. Ipak, njezini postupci otkrivaju snažne emocionalne dimenzije njezina lika: zavist, tugu, bijes i želju za osvetom. Te emocije trebaju biti opisane kao posljedica duboke traume nastale gubitkom majčinstva (Cousineau & Domar 2007: 296). Prema tome, Lamijino iskustvo je ekstremno i dosta neugodno. Drugim riječima, to je brutalna reprezentacija boli žene kojoj je oduzeta mogućnost majčinstva.

Lamijina mračna ostavština

Od Lamije je oblikovan lik pale i fatalne zavodnice. Zapravo se radi o muškoj seksualnoj fantaziji o ženi koja mami muškarce i potom ih nemilosrdno ubija, pijući njihovu krv. Tako se stereotipi o ženama učvršćuju kroz kulturne i vizualne narative, dok se stvarna složenost ženskoga iskustva briše. Lamija postaje projekcijska površina na koju se upisuju strahovi, moralne optužbe i konačne presude patrijarhalnog poretka. U tom procesu je učvršćen čitav obrazac tumačenja ženskog bijesa, želje i transgresije, obrazac u kojem se žensko iskustvo istovremeno demonizira i seksualizira, ali rijetko kada u potpunosti razumije. Lamija ostaje trajni simbol sukoba između individualne patnje i društvenih osuda, između želje za slobodom i granica koje društvo postavlja pred žene. Ako se to nastavi, „opravdanje“ za diskriminaciju i nasilje nad ženama ostat će validno i legitimno kao kazna. Njezin primjer uči žene da ne  skrivaju svoju tugu i gnjev samo da bi ugodile okolini. Njezina sudbina podsjeća koliko je važno zadržati jasan pogled na stvarnost i glasno se suprotstaviti svakoj nepravdi.

LITERATURA:

Biblija (1987). Zagreb: Kršćanska sadašnjost.

Burton, R. (2001). The anatomy of melancholy. New York: Review Books. (Originalno djelo objavljeno 1621.).

Cousineau, T. M., & Domar, A. D. (2007). Psychological impact of infertility. Best Practice & Research Clinical Obstetrics & Gynaecology, 21(2). 293–308. dostupno na https://doi.org/10.1016/j.bpobgyn.2006.12.003 stranici pristupljeno 1. 7. 2026.

Diodorus Siculus. (1954). Library of history, Vol. X: Books 19.66–20 (R. M. Geer, pr.). Cambridge: Harvard University Press.

Felton, D. (2016). Rejecting and embracing the monstrous in ancient Greece and Rome.  A. S. Mittman & P. J. Dendle (ur.). The Ashgate research companion to monsters and the monstrous (str. 91–108.). Routledge.

González-Rivas Fernández, A. (2018). Reconstructing the myth of Lamia in modern fiction: Stories of motherhood, miscarriage, and vengeance. The International Journal of the Humanities: Annual Review. 16(1). 25–38. dostupno na https://doi.org/10.18848/1447-9508/CGP/v16i01/25-38. stranici pristupljeno 20. 6. 2026.

Hurwitz, S. (2009). Lilith—The first Eve: Historical and psychological aspects of the dark feminine. Zurich: Daimon.

Keats, J. (2009). The poems of John Keats (J. Stillinger, ur.). Cambridge: Harvard University Press. (Originalno djelo objavljeno 1820.).

Kodrnja. J. (2008). Žene zmije- rodna dekonstukcija. Zagreb: Znanost i društvo.

Lefkowitz, M. (2007). Women in Greek myth. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Meehan, D. (2017). Containing the kalon kakon: The portrayal of women in ancient Greek mythology. Armstrong Undergraduate Journal of History. 7(2). 8-26. dostupno na https://doi.org/10.20429/AUJH.2017.070202 stranici pristupljeno 2. 6. 2026.

Nais, A. (2025). Lamia: The scary face in Greek mythology. Mythoi. dostupno na https://mythoi.org/en/lamia/ stranici pristupljeno 18. 6. 2026.

Okin, L. (1980). A Hellenistic historian looks at mythology: Duris of Samos and the mythical tradition. S. M. Burstein & L. A. Okin (ur.). Panhellenica: Essays in ancient history and historiography in honor of T. S. Brown (str. 97–118). Coronado Press.

Önal, L. (2011). The discursive suppression of women: Female evils as the villains of the motherhood narrative. Electronic Journal of Folklore, 48. 85–116. dostupno na https://doi.org/10.7592/FEJF2011.48.onal stranici pristupljeno 20. 6. 2026.

Pausanias. (1918). Hellados periēgēsis [Description of Greece] (Vol. IV: Books 8.22–10, W. H. S. Jones, pr.). Cambridge: Harvard University Press.

Philostratus. (1912). The life of Apollonius of Tyana (F. C. Conybeare, pr.). London: William Heinemann.

Plutarch. (1936). Moralia (F. C. Babbitt, pr.). Cambridge: Harvard University Press.

Resnick, I. (2007). The sweepings of Lamia: Transformations of the myths of Lilith and Lamia. I. Resnick & K. Kitchell (ur), Religion, gender, and culture in the pre-modern world (str. 76- 105). Palgrave Macmillan. dostupno na https://doi.org/10.1057/9780230604292_5 stranici pristupljeno 27. 6. 2026.

Sironić, M. (1977). Grčka književnost: F. Čale (ur.), Povijest svjetske književnosti: knjiga 2 (str. 7–187). Zagreb: Mladost.

Stern, D., & Mirsky, M. J. (ur.). (1998). Rabbinic fantasies: Imaginative narratives from classical Hebrew literature. New Haven: Yale University Press.

Triaridou, N. (2022). Lamia, sirens, and female monsters: Feminist reframings of classical myth in 19th-century literature. Antigone. dostupno na https://antigonejournal.com/2022/03/lamia-sirens-keats-andersen/ stranici pristupljeno 24. 6. 2026.

Zochios, S. (2011). Lamia: A sorceress, a fairy or a revenant? Caietele Echinox. 21. 20-31.

[1] Njezino ime pritom nosi višeslojno i kompleksno značenje koje se pojavljuje još u razdoblju prije uspona kršćanstva, ali se zadržava i u kasnijim teološkim tekstovima. Sveti Jeronim njezino ime spominje u Vulgati, uključujući i referencu u Knjizi proroka Jeremije, gdje se lamije opisuju u kontekstu bića koja, unatoč svojoj okrutnosti, hrane i štite vlastito potomstvo. U tom se kontekstu pojam povezuje s hebrejskim izrazom tannim, koji označava morsko čudovište ili zmaja, a u pojedinim prijevodima pojavljuje se i u složenici Leviat-tannim. Budući da se u izvornom tekstu riječ pojavljuje u množini, u latinskom prijevodu poprima oblik lamiae (Zochios, 2011:21).

The post OD ZAVODNICE DO KRVOŽEDNE UBOJICE: ŠTO SE SKRIVA IZA LAMIJINIH PREOBRAZBI? appeared first on FER ŠKOLA.

Duboka simbolika zmije 

Tijelo čudovišta prisutno je od pamtivijeka te se suprotstavlja idealiziranim prikazima junaka i junakinja, utjelovljujući sve ono što društvo smatra odvratnim, nakaznim, štetnim i opasnim (Levenat Peričić, 2008: 531). Prema političkom filozofu Antoniu Negriju, čudovište je na svojevrstan način izbačeno iz grčke ontologije jer „ono ne pripada ekonomiji bitka, ono obitava u svijetu mita“ (Negri, 2008: 193). Čudovište dovodi u pitanje uspostavljeni poredak u kojem svako biće ima unaprijed određeno mjesto i svrhu (Negri, 2008: 193–194). Istodobno izaziva užas i nelagodu, ali i znatiželju koja potiče potrebu za tumačenjem. 

Iako zmija sama po sebi nije mitološko čudovište, ona predstavlja kompleksan i višeznačan simbol. Potrebno je naglasiti da je u različitim mitologijama bila povezana ili sjedinjena s različitim hibridnim čudovištima.Povezana sa zemljom i podzemnim silama, zmija predstavlja iskonsku energiju, stvaralačku moć i čuvanje skrivenoga znanja. Kao biće preobrazbe, u činu presvlačenja kože dobiva dodatnu simboličku dimenziju koja upućuje na regeneraciju, obnovu i cikličnost života (Kamings, 2004; Zobenica, 2024: 57). U brojnim duhovnim tradicijama zmija ima pozitivnu konotaciju. Primjerice, u staroegipatskoj simbolici kobra je bila utjelovljenje boginje Wadjet, zaštitnice Donjeg Egipta. U obliku ureusa nalazila se na kraljevskim insignijama faraona, gdje je simbolizirala božansku zaštitu, moć, vjerodostojnost i legitimitet vlasti (Ciampini i Bąkowska-Czerner, 2013). Motiv zmije koja grize vlastiti rep, poznat kao Ouroboros, potječe iz staroegipatske religijske i pogrebne simbolike. Povezuje se sa sunčevim ciklusom i noćnim putovanjem kroz podzemni svijet (Hornung, 1999), dok u kasnijim duhovnim tradicijama postaje simbol vječnosti, neprekidnog obnavljanja i beskonačnog kruženja vremena (Soliman, 2022). 

S druge strane, u negativnom simboličkom okviru zmija označava razaranje, iskušenje, požudu, lukavost, pohlepu, načelo zla u materijalnom svijetu, ali i nemilosrdnu stranu prirode. U brojnim mitovima o postanku pojavljuje se kao simbol prijetnje kozmičkom poretku. Tako se u egipatskoj mitologiji golema zmija Apep povezuje s kaosom, tamom i kaznom. Tijekom vremena simbolika zmije sve se snažnije oblikuje kao personifikacija destrukcije i demonskih sila (Kamings, 2004). 

Majka mnogih čudovišta 

U grčkoj mitologiji česti su motivi čudovišta, osobito ženskih figura, koje zauzimaju ambivalentno mjesto između harmonije i kaosa. Jedna od najupečatljivijih figura je Ehidna, koja se u mitološkoj tradiciji naziva majkom svih čudovišta (Hesiod, 1988). Prikazana je kao hibridno stvorenje koje spaja ženske i zmijske karakteristike. Njezino ime na starogrčkom (Ἔχιδνα) u doslovnom prijevodu znači „ona-zmija”. Spominje se u djelima različitih antičkih autora, uključujući Hesioda, Apolodora, Higina, Pindara i Euripida, kao i u kasnijim interpretacijama koje se bave problematikom čudovišne ženskosti (Creed, 1993).  

Najstariji sačuvani prikaz Ehidnina podrijetla nalazi se u Hesiodovoj Teogoniji (oko 8.–7. st. pr. Kr.), iako je relevantni dio teksta djelomično nejasan. Prema njegovoj verziji, Ehidna je rođena od božanskog ženskog bića koje se najčešće poistovjećuje s morskom boginjom Ketom, dok se kao njezin otac navodi morski bog Forkis (Hesiod, 1988). U drugim tumačenjima isti se odlomak povezuje s okeanidom Kalirou, što bi značilo da je Ehidnin otac Hrizaur, sin Meduze i Posejdona. U ovoj predaji Ehidna je zapravo jedna od vodenih božanstava jer je besmrtna. Ferekid iz Atene također Ehidnu navodi kao Forkisovu kćer, ali izostavlja majku. Britanski klasični filolog i povjesničar religije Herbert Jennings Rose (1991) ističe da pitanje njezina podrijetla ostaje otvoreno, dok Athanassakis (2004) podupire Hesiodovu genealogijsku verziju. Dvosmislenost proizlazi iz interpretacije zamjenice „ona” u Teogoniji (stih 295), koja je u ranijim tumačenjima bila povezivana s Kalirou, dok se u suvremenim izdanjima uglavnom odnosi na Ketu (Hesiod, 1988). Unatoč razlikama u genealogiji, većina suvremenih tumačenja prihvaća verziju prema kojoj su njezini roditelji Forkis i Keta. 

Već na samom početku Ehidnina života naglašene su njezina monstruoznost i besmrtnost. Hesiod njezin izgled opisuje kao kombinaciju različitih obilježja koja nije moguće svesti na jedinstvenu cjelinu:  

„Polovica joj bijaše nimfa lijepa lica i blistavih očiju, dok je druga polovica bila strašna zmija, golema, vijugava i proždrljiva, koja se nastanjuje u skrivenim dubinama zemlje. Ondje ima svoje boravište u pećini ispod udubljene stijene, daleko od besmrtnih bogova i daleko od svih smrtnika” (Hesiod, 1988).  

Ehidna živi vječno i ne stari. Osim zastrašujućeg izgleda, sklona je konzumaciji sirovog ljudskog mesa (Hesiod, 1988). Kako navodi autor, kolumnist i istraživač posvećen proučavanju mračne folkloristike Kristijan Petrović (2026), takvi opisi nisu slučajni. Na svojoj stranici The Dark Storyteller objavio je tekst o Ehidni uz zanimljivu čestitku povodom Majčina dana. Naglašava da kombinacija reptilske monstruoznosti i zavodljive ljepote nosi snažnu simboličku konotaciju. Zmija se u grčkoj mitologiji povezuje sa skrivenim znanjem, smrtonosnim otrovom te besmrtnošću. Stoga Ehidna, prema njegovoj procjeni, nije običan „demon“, nego simbol kaotičnoga i drevnoga svijeta koji civilizacija ne može ukrotiti ni poraziti. Iako nije imala poseban kult, hramove ni svećenstvo, ostala je zapamćena kao biće podzemlja, mjesta kojeg su se stari Grci najviše bojali (Petrović, 2026). 

Posebno je intrigantan i Ehidnin „privatni život”, odnosno odnos s Tifonom i majčinstvo. Tifon je siloviti div koji ima stotinu glava, s kojim Ehidna uspostavlja odnos iz kojeg nastaje niz čudovišnih potomaka. Ortros je dvoglavi pas Geriona povezan s Heraklovim podvizima. Na njega se nadovezuje Kerber, višeglavi pas Hada i čuvar podzemnoga svijeta, koji nadzire granicu između svijeta živih i mrtvih. Sličnu prijetnju poretku utjelovljuje i Lernejska Hidra, koja se u predajama često prikazuje kao slična majci. Na kraju tog niza nalazi se Himera, vatreno čudovište sastavljeno od lavlje glave, kozjeg tijela i zmijskog repa, koju, prema mitu, ubijaju Belerofont i Pegaz (Hesiod, 1988). Ova skupina čudovišta čini jezgru njihove najranije loze. Na toj se osnovi u kasnijoj tradiciji razvijaju različita tumačenja mita. Pseudo-Apolodor u isti krug čudovišnih bića uključuje Nemejskog lava dok se zmaj Hesperida u nekim predajama javlja kao čuvar zlatnih jabuka, iako njegova povezanost s Ehidnom i Tifonom nije dosljedno potvrđena (Pseudo-Apollodorus, 1921). Slično tome, kasniji izvori poput Higinovih proširuju ovu liniju i na Sfingu te Scilu, pa se Ehidna u tradiciji postupno oblikuje kao središnja figura šire čudovišne predaje (Hyginus, 1960). 

Ehidna i Tifon u grčkoj mitologiji utjelovljuju strašni i gotovo nepobjedivi mitološki par koji se suprotstavlja olimpijskome poretku. Tifon je opisan kao čudovište koje pokreće otvoreni sukob protiv Zeusa i ostalih olimpijskih bogova i boginja te pokušava preuzeti vlast (Hesiod, 1988). Ehidna se u tom prikazu pojavljuje prvenstveno kao njegova partnerica i majka čudovišta, ali ne sudjeluje izravno u toj borbi. Ideja o njima kao zajedničkom paru koji ratuje protiv Olimpa pojavljuje se uglavnom u kasnijim interpretacijama. Prema Apolodoru, Tifon napada bogove i boginje Olimpa. Većina njih tada bježi, a Afrodita se, prema predaji, pretvara u ribu kako bi se spasila. Neka božanstva sklanjaju se u Egipat, gdje kasnije imaju drugačije oblike štovanja (Apollodorus, 1921). Jedini koji ostaje je Zeus koji nakon teške borbe pobjeđuje i pogađa Tifona munjom, a zatim ga zatvara ispod planine Etne, gdje se njegovo kretanje povezuje s vulkanskim erupcijama (Apollodorus, 1921). 

Sudbina Ehidne u navedenim izvorima nije potpuno jasna. U nekim predajama Zeus joj poštedi život zbog njezine povezanosti s potomstvom, dok je u drugim verzijama prikazana kao biće koje ostaje izvan glavne priče o borbi. Prema jednoj kasnijoj predaji, ubija ju stooki Arg Panopt po Herinoj naredbi (Epos Travel & Tours, 2023), dok je kod Hesioda prikazana kao besmrtno biće koje ostaje u svojoj pećini i simbolizira trajnu i neizvjesnu opasnost (Hesiod, 1988). U suvremenoj znanstvenoj literaturi, Ehidna se ne pojavljuje kao samostalan istraživački predmet, nego gotovo isključivo u okviru šire analize Teogomije, genealogije čudovišta i figure Tifona. Iako postoje studije koje joj posvećuju značajan analitički prostor, poput monografskih poglavlja ili komparativnih radova o zmijolikim bićima, Ehidna se u akademskoj interpretaciji gotovo uvijek razumije relacijski, kao dio sustava mitoloških entiteta, a ne kao autonomna mitološka figura (Epos Travel & Tours, 2023). 

Misterije ženskih čudovišna 

Iako u grčkoj mitologiji postoje i muške figure sa zmijskim obilježjima, ženska čudovišta bila su osobito intrigantna, ponajprije zbog vizualnih prikaza koji spajaju senzualnu privlačnost ženskog tijela i zmijske forme. U takvim opisima i slikama ženska tijela često su oblikovana kao spoj seksipila, zmijske kože i prijeteće animalnosti. Kao čudovište, Ehidna posjeduje niz nadnaravnih obilježja: besmrtnost, mračnu maternicu, sposobnost rađanja opasnih bića te liminalne karakteristike. Osim toga, u predajama joj se pripisuje i razoran utjecaj na prostor i prirodu u kojem obitava (Bibas, 2026). 

Međutim, Ehidna nije jedina ženska figura povezana sa zmijskim i monstruoznim obilježjima. Među njima se ističe Kampe (Κάμπη), čudovišna čuvarica Tartar(a) kojoj je Kron povjerio nadzor nad Kiklopima i Hekatonhirima u podzemnom svijetu. Tijekom sukoba između Titana i olimpijskih bogova Zeus ju ubija te oslobađa zatočenike/ice, koji mu se potom pridružuju u ratu protiv Titana. U kasnijoj duhovnoj tradiciji, Kampe se opisuje kao hibridno biće s gornjim dijelom tijela žene i zmijskim donjim dijelom umjesto nogu (Apollodorus, 2008). Kao čuvarica prijelaza između staroga i novoga poretka, Kampe simbolizira izazovnu prepreku koju je potrebno svladati radi uspostave novog kozmičkog reda.  

Uz Kampe, među poznatim zmijolikim ženskim figurama ističe se i Lamija. Prema predaji, Zeus joj je podario sposobnost da po volji vadi i ponovno vraća svoje oči. S njim je imala nekoliko djece, no sva su, osim Skile, stradala zbog Herine ljubomore. Nakon toga Lamija svoju bol pretvara u osvetu te počinje napadati i ubijati tuđu djecu. Povezuje se s Empusama, demonskim bićima noći koja zavode muškarce i iscrpljuju njihovu životnu snagu. Također je opisana kao biće s gornjim dijelom tijela lijepe žene i zmijskom utrobom i repom (Ogden, 2013). Poznata je i Drakajna koju Apolon pogađa strijelom, nakon čega teško hvata dah i uz strašan, neizreciv krik umire, dok njezino zmijoliko tijelo ostaje trunuti pod snagom Helija. Apolon joj pritom podrugljivo poručuje da će trunuti na zemlji koja hrani ljude te da je ni Tifon ni Himera neće spasiti od propadanja, čime njezina smrt poprima obilježja božanske kazne namijenjene ženskom čudovištu koje ugrožava kozmički, ali i ljudski poredak (Evelyn-White, 1914; Ogden, 2013). 

Važno je spomenuti i minojske zmijske boginje. One predstavljaju jedan od najpoznatijih prikaza egejske religijske umjetnosti. Radi se o više figurica pronađenih u Knossosu na Kreti, koje datiraju oko 1600. godine pr. Kr., u kasnom minojskom razdoblju. Najpoznatije su dvije gotovo cjelovite očuvane figurice, uz koje su pronađeni i dodatni fragmenti sličnih prikaza. Prikazuju žensku figuru u bogato ukrašenoj odjeći s naglašenim, djelomično otkrivenim grudima, koja u rukama drži zmije, dok na glavi često nosi visoku ceremonijalnu kapu ili dijadem. U literaturi postoje dvije glavne interpretacije. Prema prvoj, riječ je o prikazu božanske ili kultne figure povezane s plodnošću, zaštitom doma i regenerativnim silama prirode, pri čemu se zmija tumači kao simbol obnove života i ciklusa prirode. Prema drugoj interpretaciji, moguće je da se ne radi o boginji, nego o svećenici koja u ritualnom kontekstu utjelovljuje božansku ulogu, što je u skladu s minojskim religijskim sustavom u kojem granica između božanskog i ljudskog nije jasno određena (Raddato, 2019). 

Zašto su žene povezane sa zmijom u mitovima često prikazane drukčije u odnosu na druge žene i muškarce te koje ideološke pretpostavke stoje iza tih razlika? Budući da su brojna djela dokumentirali i oblikovali muškarci, konstruirani su različiti narativi u kojima se muškarci prikazuju kao vladari, osvajači i ratnici koji odlaze u bitke, bore se za određene teritorije ili osvajaju određene trofeje. Međutim, oni nisu prikazani samo kao ratnici, nego i kao spasitelji bespomoćnih žena (Felton, 2013: 131). S druge strane, povezivanje žene i zmije često se interpretira kao „fatalno”, jer se suprotstavlja zadanim patrijarhalnim pravilima. Takva figura izaziva širok spektar emocija i raspoloženja, od fascinacije i požude do straha, osude, bijesa i mržnje. Iako je zmija, zbog ugriza, otrova i snažnog stiska (piton, udav i anakonda), vrlo opasna, ona istodobno privlači pozornost svojom građom, bojama, kožom i načinom kretanja. Upravo se ta estetika u simboličkom smislu često prenosi na ženske likove. Zbog toga se putene, neukrotive i zanosne žene u mitološkoj i kulturnoj imaginaciji često prikazuju kao izazov, ali i rizik za muškarce lovce. Takve se figure nastoje savladati ili disciplinirati. 

Žena čudovišnog oblika u simboličkom okviru zauzima poziciju između prirodnog i društvenog svijeta, kao posrednica kroz koju se priroda očituje i postaje vidljiva. Ta je veza, prema australijskoj profesorici filmskih studija Barbari Creed, dvoznačna: ono što daje život istodobno izaziva nelagodu i strepnju. Na sličan način može se razumjeti i zmija, kao biće povezano sa zemljom, podzemljem i skrivenim prostorima (Creed, 1993).Sukladno tome, Miriam Robbins Dexter ističe simboliku ptica i zmija. One, prema njenom mišljenu, ne predstavljaju strogi polaritet između života i smrti, dobra i zla, nego cikličnost postojanja: rođenje, smrt, obnavljanje i preobrazbu (Robbins Dexter, 2012: 391). 

Čudovišno majčinstvo 

Spoj ženskog i čudovišnog problematiziraju brojne autorice. Spomenuta Creed u knjizi The Monstrous-Feminine: Film, feminism, psychoanalysis (1993) polazi od ideje da se žensko tijelo često povezuje s prirodom.Žena se pritom ne promatra samo kao izvor života, nego i kao prijetnja, upravo zbog svoje povezanosti s rađanjem i tjelesnošću te procesima koje je teško nadzirati, poput menstruacije, trudnoće, porođaja, dojenja i menopauze. Trudnoća, kao stanje koje odstupa od „normalnog” zdravlja (Gatrell, 2011), može se promatrati kao proces u kojem dolazi do destabilizacije granice između žene i drugoga (fetusa), što je jedno od ključnih obilježja monstruoznog. U tom smislu, trudno žensko tijelo doživljava se kao nepredvidivo ili „nepouzdano” (Gatrell, 2011). Primjerice, trudnoća znači promjenu prisutnosti ili povećanih bolova. Majčinsko tijelo tako postaje mjesto preplitanja različitih iskustvenih dimenzija, a subjektivnost majčinstva često se oblikuje kao pomak u odnosu na dominantne norme (Holliday & Hassard, 2001). 

Ehidna je arhetip praiskonske majke iz sjene koja je nadahnula mračne predodžbe o razarajućoj ženskosti (Petrović, 2026). Važno je istaknuti da njezino rađanje čudovišta nije opisano kao biološki proces, nego se uglavnom navodi kroz popis brojnih čudovišnih potomaka. Stoga se može postaviti pitanje što ženska plodnost znači u mitološkom kontekstu kada se povezuje s rađanjem čudovišta. Iz takve perspektive Ehidna postaje figura koja pokazuje kako se njezino tijelo etiketira kao izvor užasa, osobito kada izlazi iz okvira ljudske tjelesnosti. Njezina zmijska polovica utrobe i repa dodatno naglašava tu ideju jer upućuje na „drugačiji“ oblik postojanja, premda se način funkcioniranja takvoga tijela nikada ne objašnjava. Biološka činjenica je da zmija ne rađa, nego liježe jaja. Budući da se njezina reproduktivnost ne može objasniti prirodnim zakonima, ona pripada području imaginacije u kojem biologija ustupa mjesto simbolici. Nepoznato ostaje strašno, a ono što nije poznato mora biti uništeno. 

Što možemo naučiti od Ehidne? 

Ehidna ostaje jedna od najzagonetnijih figura grčke mitologije. Kroz prikaze rađanja čudovišta, života u podzemnim špiljama, prehrane sirovim mesom i djelovanja povezanog s razaranjem, oblikuje se Ehidninazastrašujuća, odbojna i nakazna dimenzija. Istodobno, ona posjeduje autonomiju koja odstupa od tradicionalne slike pasivne žene koja čeka da je heroj spasi. Ona je divlja i neukrotiva, utječe na promjene vremena i ima moć uništiti onoga tko je ugrožava. U tom smislu postaje simbol ženske moći koja izaziva nelagodu upravo zato što se ne može lako kontrolirati, definirati ili podrediti patrijarhalnom poretku.  

Ehidna je majka koja na svijet donosi brojna čudovišna bića. Njezin primjer pokazuje da majčinstvo nije uvijek nježno i blistavo, ponekad je divlje, zastrašujuće i moćno poput prirodnih pojava (Petrović, 2026). Potrebno je naglasiti da majčinstvo kao iskustvo uključuje strah, nesigurnost, iscrpljenost, slabost, unutarnje sukobe. Iako takvo tumačenje ne proizlazi izravno iz antičkih mitova, ono pokazuje kako se mitološke figure mogu koristiti za promišljanje dubljih iskustava. S tim se moramo suočiti i prihvatiti. 

Ženska čudovišnost ne mora imati isključivo negativno značenje. Ona može označavati otpornost, prilagodbu i sposobnost preživljavanja u nepovoljnim okolnostima. Kao što zmija odbacuje staru kožu kako bi nastavila svoj rast, tako se i žene mogu transformirati, izlaziti iz teških životnih situacija i stvarati nove oblike postojanja. Takvu praksu prepoznajemo u iskustvima žena koje napuštaju nasilne odnose, prevladavaju traume i izgrađuju nove zajednice utemeljene na podršci i solidarnosti. Upravo zato Ehidnin primjer otvara duboka pitanja o majčinstvu, ženskoj snazi, transformaciji i mogućnosti novoga početka.  

LITERATURA 

Apollodorus. (1921). The library (J. G. Frazer, pr.). Cambridge: Harvard University Press. 

Athanassakis, A. N. (2004). Hesiod: Theogony, Works and Days, Shield. Baltimore: Johns Hopkins University Press. 

Bibas, G. (2026). Echidna mythology. Mythoi.org. dostupno na https://mythoi.org/en/ehidna/ stranici pristupljeno 24. 6. 2026. 

Ciampini, E., & Bąkowska-Czerner, G. (2013). Snakes on the Nile: Iconographical and cultural motifs in Egypt, Nubia, and the Hellenistic world. Studies in Ancient Art and Civilisation, 17. 99–120. dostupno nahttps://doi.org/10.12797/SAAC.17.2013.17.06 stranici pristupljeno 19. 5. 2026. 

Creed, B. (1993). The Monstrous-Feminine: Film, feminism, psychoanalysis. New York: Routledge. 

Dexter, M. R. (2012). The monstrous goddess: The degeneration of ancient bird and snake goddesses into historic-age witches and monsters. T. Shalganova i V. Ganeva-Marazova (ur.), Изкуство и идеология. Сборникв чест на Иван Маразов (str. 390–403). Ancient Female Figures. 

Evelyn-White, H. G (ur). (1914). Homeric Hymn to Apollo. Homeric Hymns and Homerica (str. 356–374). Harvard University Press. 

Epos Travel & Tours. (2023). Echidna: The mother of monsters in Greek mythology. dostupno na https://www.epostravel-tours.com/echidna-the-mother-of-monsters-in-greek mythology/stranici pristupljeno 23. 6. 2026. 

Felton, D. (2013). Rejecting and embracing the Monstrous in Ancient Greece and Rome.  A. S. Mittman, P. J. Dendle (ur.), The Ashgate Research Companion to Monsters and the Monstrous. (str.103–131). London: Routledge. 

Gatrell, C. J. (2011). Managing the maternal body: A comprehensive review and transdisciplinary analysis. International Journal of Management Reviews. 13(1), 97–112. 

Hesiod. (1988). Theogony (M. L. West, pr.). Oxford: Oxford University Press. 

Hyginus. (1960). Fabulae. Kansas: University of Kansas Press. 

Hornung, E. (1999). The ancient Egyptian books of the afterlife (D. Lorton, pr..). Ithaca, NY: Cornell University Press. 

Kamings, E. T. (2004). Sve o simbolima. Beograd: Narodna knjiga. 

Levenat, Peričić. M. (2008). Morfologija mitskog čudovišta. Croatica et Slavica Iadertina, 4 (4). 531-550. 

Negri, A. (2008). Political monster. C. Casarino & A. Negri (ur.), In praise of the common: A conversation on politics and philosophy (str. 193–213). Minnesota: University of Minnesota Press. 

Ogden, D. (2013). Drakon: Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds. Oxford: Oxford University Press. 

Petrović, K. (2026) Ehidna, The Darkstoryteller dostupno na https://www.facebook.com/share/p/1CjWEkraVq/ stranici pristupljeno 30. 5. 2026. 

Pseudo-Apollodorus. (1921). The library (J. G. Frazer, pr.). Cambridge: Harvard University Press. 

Raddato, C. (2019). Minoan snake goddess figurine. World History Encyclopedia. dostupno na https://www.worldhistory.org/image/10600/minoan-snake-goddess-figurine/ stranici pristupljeno 2. 6. 2026. 

Rose, H. J. (1991). A handbook of Greek mythology. London: Routledge. 

Saliu, I. (2024). The myth of the monstrous feminine: A view on Mesopotamian, Ancient Greek and Albanian female monsters. Journal of Contemporary Philology, 17. 109-124. 

Soliman, W. S. (2022). A tail in the mouth: Ouroboros during the Greco-Roman period. Minia Journal of Tourism and Hospitality Research, 14(2), 16–41. dostupno na doi:10.21608/mjthr.2022.154120.1050. stranici pristupljeno 21. 5. 2026. 

Zobenica, N. N. (2024). Arhetipski simbol zmije u staroj i srednjovekovnoj nordijskoj književnosti. Horizonti svetske i srpske književnosti i kulture (str. 56–67). Univerzitet u Beogradu. dostupno na https://doi.fil.bg.ac.rs/pdf/eb_book/2024/horizonti_jk/horizonti_jk-2024-ch3.pdf. stranici pristupljeno 19. 5. 2026. 

The post Ehidna kao žena-zmija: Koliko je opasna čudovišna ženskost? appeared first on FER ŠKOLA.

Stoljećima su žene bile te koje su brinule o trudnoći i porodu, pružale njegu i podršku, a ipak rijetko su imale pristup ginekološkom obrazovanju. U starom Egiptu spominje se Pesešet,  koja je navodno živjela oko 2500. pr. Kr. i skrbila za kraljičinu majku. U antičkoj Grčkoj ističe se Agnodika, atenska primalja iz 4. stoljeća pr. Kr., čija je priča dokumentirana kod rimskog autora Higinusa (Hyginus, 2017). Za kontekst ženske ginekologije važna je i Metrodora i njezin navodni traktat On the Diseases and Cures of Women (Flemming, 2007). Međutim, nijedna od ovih predaja nije u potpunosti dokazana. Stoga ovi primjeri otvaraju pitanja: koliko antički izvori doista otkrivaju iskustva žena kao pacijentica, i kao primalja i ginekologinja? Kako su se njihova iskustva razlikovala od iskustava muškaraca i što to govori o diskriminaciji žena u ginekologiji? Povijest nas podsjeća da briga o reproduktivnom zdravlju uvijek nadilazi samu ginekologiju. Riječ je o ženskim tijelima, životima, izborima i dostojanstvu, Stoga je cilj ovog teksta ukazati na doprinose spomenutih žena koje ujedinjuju njihovu želju za obrazovanjem i pružanju pomoći te podsjetiti na tragove i izvore koji ostavljaju prostor za dodatno proučavanje.

Primalje

Primaljstvo je profesija koja traje stoljećima i obuhvaća skrb za trudnice i novorođenčad. Primalje nadziru porod, pomažu pri komplikacijama i pružaju savjete o trudnoći te njezi poslije porođaja. Njihova uloga je veoma kompleksna i odgovorna. Uključuje  prijenos znanja o kontracepciji, pobačaju i reproduktivnom zdravlju žena, što pokazuje da njihova stručnost nadilazi samu tehniku poroda. Zbog povjerenja koje trudnice osjećaju prema drugim ženama, primaljstvo se gotovo uvijek razvijalo kao ženska profesija (Lay, 2000). Primalje su prisutne u najosjetljivijim trenucima, kada novi život dolazi na svijet (Fuhrmann, 2010). Žensko društvo pružalo je siguran i slobodan prostor za dijeljenje intimnih iskustava.[1]

Kroz kontinuiranu prisutnost, primaljstvo se razvilo ne samo kao profesija, nego i kao životni poziv, čija je vrijednost bila prepoznata i poštovana u mnogim civilizacijama. Mnogo antičkih autora ističe važnost primalja. Primjerice, Sokrat ponosno navodi da je sin primalje (Athanasekou, 2020: 1), što potvrđuje prestiž i važnost ove profesije. Uključivanje ove teme u znanosti započinje tek u drugoj polovici 20. stoljeća, osobito u radovima Sarah Pomeroy. Njezin doprinos je važan zbog reinterpretacije antičkih tekstova kroz prizmu žena, čime  pridonosi feminističkoj teoriji u okviru klasične filologije. U članku „Plato and the Female Physician“ (1978) autorica analizira odlomak iz djela Republic (454d). Platon smatra da žene u idealnoj državi mogu obavljati iste poslove kao muškarci, jer su razlike između njih samo u izdržljivosti, a ne u sposobnostima (Pomeroy, 1978). 

Pesešet na čelu egipatske medicine

U antičkom Egiptu briga o ženskom zdravlju bila je usmjerena na trudnoću, porod i reproduktivne funkcije, pri čemu su žene same često sudjelovale u procesu skrbi i dijagnostike. Tekstovi poput Kahunovog papirusа pokazuju da su imale određenu autonomiju u opisivanju simptoma i sudjelovanju u vlastitom liječenju (Griffith, 1897–1898). Iako fragmentiran, taj zapis sadrži određene upute za liječenje bolesti reproduktivnih organa, dijagnozu i pripremu lijekova (Nunn 2002: 35).

Jedna od važnih figura u ranoj povijesti ginekologije antičkog Egipta jest Pesešet (Peseshet), žena koja je živjela u razdoblju Četvrte dinastije, otprilike oko 2500. godine pr. Kr. U izvorima se spominje s titulom (imy‑r swnwt). Termin imy‑r u staroegipatskom jeziku označava „onoga/onu koji nadzire, upravlja ili upravitelj/ica“, dok swnwt znači „ženska liječnica ili primalja“. Kombinirani izraz imy‑r swnwt ukazuje na formalni autoritet nad ženama u ginekološkoj praksi, što pokazuje da Pesešet nije bila samo praktičarka, već i učiteljica i voditeljica, odgovorna za nadzor drugih žena u pružanju ginekološke skrbi i osiguravanju kvalitetne njege. Takav položaj bio je rijedak u drevnim društvima, što dodatno potvrđuje stručnost ove žene (Pahor, 1992: 1249).

Pretpostavlja se da je Pesešet imala sina Akhethetepa, u čijoj je mastabi u Gizi pronađen njezin osobni „lažni ulaz“ (false door). Lažni ulazi u grobnicama simbolički su elementi koji često sadrže imena i titule članova/ica obitelji, no prisutnost imena ne dokazuje uvijek krvnu povezanost. Nije potvrđeno da je ona stvarno njegova majka, niti je jasno je li prikazan njezin lik (Hassan,1932:73-86).

Što se tiče njezine profesionalne prakse, pretpostavlja se da je podučavala primalje u staroegipatskoj medicinskoj školi u Saisu. Iako izravni arheološki dokazi o školi nisu sačuvani, njezina titula i aktivnosti sugeriraju postojanje formalnog ženskog ginekološkog obrazovanja te organizirane prakse prijenosa znanja (Tosi,1997:79). Jedna od njezinih dužnosti bila je briga za kraljičinu majku. Njezin rad odvijao se u razdoblju izgradnje velikih piramida, što njezinu karijeru smješta u kontekst visoko organiziranog egipatskog društva, u kojem je medicina bila ključna za očuvanje zdravlja aristokracije (Eugenía-Zuskin et al., 2008).

Pesešet je bila inspiracija za brojne književne i kulturološke likove. Jedna od njih je kultna Merit Ptah. Izvor ove interpretacije je knjiga Women in Medicine: A Bibliography of the Literature on Women Physicians and Nurses (1938). Autorica knjige, Kate Campbell Hurd‑Mead dokumentirala je doprinos žena u medicini. Međutim, detaljna istraživanja, osobito Jakuba Kwiecinskog, pokazuju da ne postoje arheološki dokazi koji potvrđuju postojanje Merit Ptah. Kwiecinski (2014) smatra da je Hurd‑Mead pogrešno povezala dostupne podatke o Pesešet s narativom o Merit Ptah. Na taj je način nastao simbolički lik koji se proširio knjigama i internetom te je u popularnoj kulturi postao arhetip prve žene-liječnice.

Prerušena Agnodika spašava žene

Žene u ginekologiji pojavljuju se u grčkoj i rimskoj tradiciji kao složene figure. Zanimljivo je da se one često nalaze na granici između povijesnih činjenica i narativnih prikaza. Jedna od njih je i Agnodika, koja je, prema predaji, živjela oko 4. stoljeća pr. Kr. Opisana je kao prva žena‑primalja, babica ili ginekologinja u antičkoj Ateni. Njezina priča zabilježena je u Fabulae, kolekciji priča pripisanoj rimskom autoru Gaju Juliju Higinusu. Higinus opisuje Agnodiku kao obstetrix, pojam koji se teško precizno prevodi na suvremeni jezik.  Pomeroy ovaj termin prevodi kao „porodna liječnica“, naglašavajući da su primalje u Ateni postojale u Agnodikino vrijeme, ali da je Agnodika bila specifična zbog formalnog ginekološkog obrazovanja (Pomeroy, 2013:51-68). No Helen King (2013:59) upozorava da u antičkom svijetu nije postojalo „formalno licenciranje“ medicinara/ki te stoga nije pouzdano dijeliti praktičarke u odvojene kategorije poput „primalje“ i „porodne liječnice/ginekologinje“. King objašnjava da je latinski pojam obstetrix etimološki usporediv s anglosaksonskim terminom za primalju, što upućuje na to da su sve žene koje su pomagale pri porodu kombinirale praktično znanje, iskustvo i vještinu, bez formalnog razdvajanja po suvremenim standardima (King, 2013:184).

Iako Agnodika nije povijesno potvrđena osoba, njezina je priča stoljećima služila kao simbol hrabrosti i inspiracije žena te njihove borbe na pravo na ginekološko obrazovanje. Priča o Agnodiki najduža je u Higinusovoj kolekciji, što ističe njezinu posebnost. Naime, u njegovim pričama pojavljuju se dvije izumiteljice. Jedna od njih je Agnodika, a druga boginja Demetra, koju Higinus navodi kao onu koja je otkrila žito. Za razliku od mnogih priča koje slave božanstva ova pripovijest stavlja u središte smrtnicu, čime Agnodikin lik postaje simbol hrabrosti, inovativnosti i predanosti u društvu gdje su žene često bile marginalizirane (King, 2013:135). Prema Higinusu, Agnodika je živjela u antičkoj Ateni, gradu u kojem ženama formalno proučavanje ginekologije i medicine nije bilo dopušteno. No njezina odlučnost da stekne znanje i pomaže ženama pri porodu bila je toliko snažna da se prerušila u muškarca, skratila kosu i otišla studirati kod Herofila u Aleksandriji. Taj čin otkriva njezinu suosjećajnost i predanost životima žena koje su se često morale suočavati s opasnim i traumatičnim porođajima bez stručne pomoći. Nakon školovanja, Agnodika je pokušavala pomagati ženama pri porodu, koje zbog srama nisu željele konzultirati muške ginekologe. U jednom slučaju, dok je pokušavala pomoći jednoj ženi, pacijentica ju je, uvjerena da je muškarac, odbila. Agnodika je diskretno otkrila svoj spol i tako zadobila povjerenje pacijentice. Istina joj je omogućila da pruži pomoć te osigura siguran porod i za majku i za dijete (King, 1986; Parker,2016:252). Iako se radi o predaji, ovaj trenutak simbolizira početak Agnodikinog utjecaja u Ateni i ukazuje na snagu povjerenja u odnosu između primalje i pacijentice. Vijesti o njezinoj stručnosti brzo su se proširile, te su mnoge trudnice i bolesne žene tražile njezine usluge (Davidson, 2022; Nikana, 2025).

Predaja o Agnodiki ističe kako povjerenje oblikuje kvalitetu ginekološke skrbi. Žene su sklonije otvoreno dijeliti svoja iskustva i tegobe s drugom ženom jer vjeruju da će biti shvaćene, saslušane i adekvatno zbrinute. Takav odnos stvara prostor za iskren razgovor o trudnoći, porodu, dojenju i reproduktivnom zdravlju, što potvrđuju suvremene studije: pacijentice češće traže i bolje komuniciraju s pružateljicama zdravstvene skrbi ženskog spola (WHO, 2021; Sarker et al., 2020). Ova predaja odražava spoznaju da empatija, razumijevanje i povjerenje trebaju biti temelj svake učinkovite skrbi, osobito kada se radi o iskustvima koja su duboko osobna i često ostaju u domeni ženskih diskursa.

Agnodikin uspjeh nije ostao bez otpora. Prema jednoj verziji predaje, atenski ginekolozi, nastojeći zaštititi vlastite profesionalne interese, postali su ljubomorni te su je optužili da „kvari žene“. Tijekom suđenja otkrila je svoj spol kako bi opovrgnula optužbe, no time je istodobno priznala kršenje zakona koji je ženama zabranjivao bavljenje medicinom. Na taj se način našla u teškoj situaciji u kojoj je obrana vlastite časti značila i rizik. Ključni preokret uslijedio je intervencijom atenskih žena koje su stale u njezinu obranu, ističući važnost njezina djelovanja za zdravlje i dobrobit žena. Zahvaljujući njihovoj podršci, Agnodika je oslobođena (Alic, 2005).

U tom kontekstu, motiv njenog prerušavanja nadilazi razinu anegdote i poprima snažno simboličko značenje. Prerušavanje u muškarca nije bilo izraz osobnog izbora, nego nužna strategija za pristup profesiji koja je bila strogo kontrolirana muškim autoritetom. Vizualna i društvena imitacija muškog identiteta omogućila je Agnodiki da privremeno premosti institucionalne i kulturne prepreke, ali je istodobno razotkrila krhkost takvog položaja. Njezino razotkrivanje, premda ključno za stjecanje povjerenja pacijentica, ujedno pokazuje da društvo nije bilo spremno priznati stručnost žene bez formalnog „muškog“ legitimiteta.

Majka ginekologije Metrodora

Metrodora (starogrčki: Μητροδώρα) pojavljuje se u povijesti ginekologije kroz jedinstveni bizantski rukopis koji se danas čuva u Laurentijskoj biblioteci u Firenci. Pretpostavlja se da je Metrodora rođena između 200. i 400. godine po. Kr. Iako je svoj rad uglavnom obavljala u Grčkoj, porijeklom je bila iz Egipta, iz imućne obitelji. Njezino ime na grčkom uključuje riječi metro, što znači „maternica“, i dora, što znači „dar“. Pojavljivale su se glasine da je njezino ime pseudonim za Kleopatru, poznatu egipatsku kraljicu, zbog čega je postala poznata kao Kleopatra Metrodora. Međutim, ne postoji nijedan dokaz koji bi potvrdio ovu teoriju. (Dawkins, 2025;Touwaide, 2006).

Identitet Metrodore, ako je zaista postojala, ostaje jedna od intrigantnih zagonetki povijesti ginekologije. Zbog fragmentarnosti izvora, povjesničari/ke su pružili različite interpretacije koje nastoje objasniti njezinu ulogu i značenje njezina imena u ginekološkoj literaturi, a svaka od njih otvara drugačiju perspektivu o doprinosu žena u antičkoj ginekologiji. Gemma Strti, znanstvenica specijalizirana za područje bizantije i povijesti medicine iznosi tri perspektive koje se nadopunjuju i zajedno kompletiraju složenost Metrodorinog naslijeđa.

Prema prvoj interpretaciji, Metrodora je bila stvarna autorica, čiji su tekstovi ili odlomci sačuvani u Codex Pluteus 75.3 iz Biblioteca Medicea-Laurenziana. U vremenu kada su ženske autorice rijetko izlazile iz sjene anonimnosti, rukopisi poput njezinih mogli su preživjeti zahvaljujući prepisivačima koji su prepoznali njihovu znanstvenu i praktičnu vrijednost. S ovog pogleda proizlazi i druga interpretacija, koja Metrodoru prikazuje i kao antologistkinju i urednicu. Ona je sustavno prikupljala, organizirala i sintezirala ginekološko znanje drugih autora, omogućujući njegov prijenos i korištenje u sljedećim generacijama. Navedena perspektiva naglašava marljivost njezine uloge u ginekološkoj literaturi i sugerira da su čak i u ograničenim društvenim okolnostima, žene pazile na arhivistiku i očuvanje vrijednih materijala. Treća interpretacija pak donosi potpuno drugačiji uvid. Moguće je da ime Metrodora, što doslovno znači „dar maternice”, u izvornom kontekstu označava naziv ili pojam u tekstu, a ne stvarnu osobu. Ova lingvistička i konceptualna interpretacija podsjeća na složenost jezika i terminologije u antičkim zapisima te naglašava kako je interpretacija povijesnih izvora uvijek podložna kulturnim i prijevodnim varijacijama. Pogrešna identifikacija autora/ica može ukazivati na višeznačnost pojmova i izazove prepisivanja kroz stoljeća (Storti, 2018).

Metrodorino djelo ponovno je otkrio i obradio  autor Kouzis 1945. godine tijekom boravka u Firenci, gdje je konzultirao rukopis u kodeksu te ga fotografirao radi daljnjeg proučavanja. Ubrzo potom, Del Guerra je u Biblioteca Medicea Laurenziana dodatno proučio isti kodeks te 1953. godine objavio kritičko izdanje teksta popraćeno talijanskim prijevodom i komentarom. Kasnije je, 1993. godine, Marie-Hélène Congourdeau priredila francuski prijevod s bilješkama, čime je tekst postao dostupniji širem znanstvenom krugu (Storti, 2018). Na tom tragu, suvremena filološka i povijesno-medicinska istraživanja dodatno su produbila razumijevanje ovoga rukopisnog korpusa. Knjiga Metrodora: The Gynecology from Codex Laurentianus Pluteus 75.3 Together with Other Works from the Same Florentine Manuscript, pod uredništvom Holt N. Parker, predstavlja značajan doprinos istraživanjima antike i povijesti medicine, s posebnim naglaskom na ginekologiju.

Metrodora se u suvremenim interpretacijama opisuje kao ginekologinja značajno ispred svojih suvremenika. Raspolagala je raznolikim kirurškim instrumentarijem. To su sonde, spekulume, hvataljke, strugala i skalpele, koji podsjećaju na instrumente koji su u uporabi i danas. Doktorica Emmaline Ashley ističe da je njezino djelovanje obuhvaćalo ginekološke i opstetričke probleme, a sustavan i iskustveno utemeljen pristup liječničkim metodama omogućio joj je razvoj terapija za stanja poput menoragije, metroragije, tumorskih oboljenja dojke i maternice te neplodnosti (Creekside Centre for Women, 2021). Metrodora je primjenjivala biljne pripravke i intravaginalne umetke, savjetovala o dojenju i poticanju proizvodnje mlijeka te prepoznavala znakove seksualnog nasilja.  No to nije sve. U kirurškoj praksi izvodila je zahvate, uključujući uklanjanje mrtvog embrija radi spašavanja života trudnice te rekonstruktivne i estetske operacije (Adiva, 2025). Iako pojedini navodi zahtijevaju kritičku provjeru, rukopis pripisan Metrodori pruža vrijedan uvid u ginekološku praksu usmjerenu na žensko zdravlje i naglašava njezinu stručnost i brigu za pacijentice.

Nepravda koja nastoji sakriti žensko znanje

Iako su živjele u različitim stoljećima, prostorima i okolnostima, Pesešet, Agnodika i Metrodora, dijele zajedničku sudbinu obilježenu sumnjom i nepravdom. Njihova znanja i doprinosi često su podložni detaljnom preispitivanju, dok se muškarcima znanstvenicima lako pripisuju zasluge i autorstvo. Njihove priče, djelomično obavijene legendom i mitovima, svjedoče o ženskoj upornosti i hrabrosti. Njihov život nije bio lagan, ali su bile ustrajne unatoč brojnim patrijarhalnim ograničenjima. Možemo zamisliti Agnodiku kako prolazi atenskim ulicama prerušena u muškarca, ili Metrodoru kako noću zapisuje svoja opažanja o ženskom tijelu. U svakom trenutku morala je biti svjesna da bi joj svaka pogreška mogla ugroziti karijeru.

Njihovo znanje često je bilo poput svjetiljke skrivene u sjeni: iskra koja je mogla osvijetliti ginekološku praksu, ali je rijetko bila priznata. Iza tih sumnji krije se činjenica da su žene morale dokazivati svoju stručnost više nego njihovi muški kolege, a njihova djela često su svodili na uloge primalja ili babica, umjesto da im priznaju ravnopravni doprinos ginekologiji. Ova povijesna refleksija odjekuje i u današnjem društvu: dok se rad babica i primalja rado prihvaća, skepsa prema ginekologinjama i dalje postoji, a njihove sposobnosti često zahtijevaju dodatno dokazivanje. Koliko žena je kroz povijest moralo skrivati svoje talente? Koliko su njihova djela mogla promijeniti medicinu i ginekologiju da su dobile isti prostor i priznanje kao njihovi muški kolege? Priče Pesešet, Agnodike i Metrodore ne samo da ukazuju na nepravde prošlih stoljeća, već i potiču na kritičko promišljanje o suvremenom shvaćanju stručnosti i ravnopravnosti žena. Njihove priče tvore neprekinutu nit ženske znanstvene hrabrosti koja povezuje prošlost i sadašnjost, nadahnjujući današnje generacije žena u  ginekologiji da traže priznanje i prostor koji im pripada.

LITERATURA

Adiva (2025). Metrodora: majka ginekologije obavijena velom tajne. ADIVA. dostupno na https://www.adiva.hr/zdravlje/zanimljivosti-i-savjeti/metrodora-majka-ginekologije-obavijena-velom-tajne/ stranici pristupljeno 19. 3. 2026.

Alic, M. (2005). Hypatia’s heritage: A history of women in science from antiquity through the nineteenth century. Boston: Beacon Press.

Athanasekou, M. (2020). The image and role of the midwife in the ancient Greek and Byzantine art. International Journal of Prenatal Life Sciences. 20(18). 1- 20. dostupno na https://doi.org/10.24946/IJPLS.20.18.00.00.211201 stranici pristupljeno 7. 3. 2026.

Creekside Center. (2021). Metrodora, a pioneer in women’s health. Creekside Center for Women. dostupno na https://creeksideobgyn.com/metrodora-a-pioneer-in-womens-health/ stranici pristupljeno 20. 3. 2026.

Davidson, L. (2022). Agnodice of Athens: History’s first female midwife? History Hit. dostupno na https://www.historyhit.com/facts-about-agnodice-of-athens/ stranici pristupljeno 9. 3. 2026.

Dawkins, K. A. (2025). Metrodora: The true mother of gynecology. Lilas Wellness Blog. dostupno na https://lilaswellness.com/blogs/news/metrodora-the-true-mother-of-gynecology stranici pristupljeno 19. 3. 2026.

Eugenía‑Zuskin, J., Pucařin‑Cvetković, J., Schachter, E. N., Mustajbegović, J., Vitale, K., Decković‑Vukres, V., Milosević, M., & Dokojelinić, J. (2008). Women in medicine through the ages. Medicina del Lavoro. 99(6). 407–414. dostupno na https://www.mattioli1885journals.com/index.php/lamedicinadellavoro/article/view/1593/1161 stranici pristupljeno 11. 3. 2026.

Flemming, R. (2007). Women, writing and medicine in the classical world. Classical Quarterly. 57 (1). 257-280.

Fuhrmann, S. (2010). Saved by Childbirth: Struggling Ideologies, the Female Body and a Placing of 1 Tim 2:15a. Neotestamentica. 44(1). 31-46.

Griffith, F. Ll. (1897–1898). The Petrie papyri: Hieratic papyri from Kahun and Gurob (principally of the Middle Kingdom). London: Bernard.

Hassan, S. (1932). Excavations at Giza, 1929-1930. Oxford University Press.

Hyginus. (2017). Fabula 274.10-13: The story of Agnodice. A. Keaveney & A. Bartley, (ur.) Giornale Italiano di Filologia. 69(1). 171–197. dostupno na  https://doi.org/10.1484/J.GIF.5.114578 stranici pristupljeno 1. 3. 2026.

Hurd‑Mead, K. C. (1938). Women in medicine: A bibliography of the literature on women physicians and nurses. The Scarecrow Press.

King, H. (2013). The one-sex body on trial: The classical and early modern evidence. Farnham: Ashgate.

Kwiecinski, J. (2014). Merit Ptah, The First Woman Physician: Crafting of a feminist history with an ancient Egyptian setting. Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, 69(2). 257–280. dostupno na https://doi.org/10.1093/jhmas/jrt066 stranici pristupljeno 19. 3. 2026.

Lay M. (2000). The Rhetoric of Midwifery: Gender, Knowledge, & Power. New Jersey: Rutgers University Press.

Maubray, J. (1964). Description of the qualifications of the female midwife. L. Cutter & V. Viets (ur.), The Female Physician. (Originalno djelo prvi put objavljeno 1724).

Nikana.gr. (2024). Agnodika: prva žena lekar iz antičke Grčke čiji doprinos ženama odzvanja vekovima. Nikana.gr. dostupno na https://nikana.gr/sr/blog/6913/agnodika-prva-zena-lekar-iz-anticke-grcke-ciji-doprinos-zenama-odzvanja-vekovima stranici pristupljeno 14. 3. 2026.

Nunn, J. (2002). Ancient Egyptian Medicine. London: Red River Books.

Pahor, A. L. (1992). First among women. BMJ. British Medical Journal, 304(6836), 1249.

Pomeroy, S. B. (1978). Plato and the female physician (Republic 454d2). The Classical Journal. 74(1), 1–10.

Sarker, M., Rahman, M., & Hossain, S. (2020). Women's preferences for female healthcare providers in reproductive health: A cross-sectional study. BMC Health Services Research, 20(1), 521. dostupno na https://bmchealthservres.biomedcentral.com/articles/10.1186/s12913-020-05251-0 stranici pristupljeno 4. 3. 2026.

Storti, G. (2018). Metrodora’s work on the diseases of women and their cures. Revista de la Sociedad Española de Bizantinística, 6. 89–110. dostupno na https://erevistas.publicaciones.uah.es/ojs/index.php/ebizantinos/article/download/1781/1010? stranici pristupljeno 14. 3. 2026.

Tosi, M. (1997). La donna nell'antico Egitto (p. 79). Giunti.urce stranici pristupljeno 18. 3. 2026.

Touwaide, A. (2006). Metrodora. Brill's New Pauly. dostupno na https://doi.org/10.1163/1574-9347_bnp_e803280 stranici pristupljeno 20. 3. 2026.

World Health Organization. (2021). Global report on obstetric violence and respectful maternity care. WHO. dostupno na https://bmcwomenshealth.biomedcentral.com/articles/10.1186/s12905-025-03768-2 stranici pristupljeno 19. 2. 2026.

[1] Prema Johnu Maubrayu u djelu The Female Physician, primalja nije mogla biti bilo koja žena, već ona koja objedinjuje niz precizno definiranih fizičkih, moralnih i stručnih kvaliteta potrebnih za sigurno vođenje poroda. Posebna se pažnja pridaje fizičkim karakteristikama, osobito spretnosti i nježnosti ruku, kako bi se izbjegla dodatna bol rodilje, ali i psihološkim i etičkim osobinama, poput ozbiljnosti, razboritosti i prisebnosti u kriznim situacijama. Nadalje, naglašava se važnost iskustva i profesionalne odgovornosti, pri čemu primalja ne djeluje izolirano, nego u složenijim slučajevima traži savjet i pomoć iskusnijih praktičara/ki. Uz stručnost, ističu se i  vrline kao što su strpljenje, blagost i empatija. Te vrline pružaju ohrabrivanje i utjehu trudnicama tijekom poroda, kao i sposobnost da se s razumijevanjem pristupi njezinim slabostima. Istovremeno primalja mora odlučno reagirati u situacijama koje to zahtijevaju (usp. Maubray, 1964).

The post Siguran porod u rukama žena: Predaje o prvim primaljama i ginekologinjama u antici appeared first on FER ŠKOLA.

Žene koje su u različitim kulturama označavane kao „vještice“ istodobno su izazivale kontroverzu, fascinaciju i strah. Smatrane su opasnima jer su odstupale od normi i dovodile u pitanje postojeći poredak. Oblici ženskoga znanja bili su povod višestoljetnim progonima i represiji (Levack, 2006). Jedan od najranijih zabilježenih primjera nalazimo u antičkoj Grčkoj, točnije u Ateni. Među njima se ističe slučaj Teoris (Theoris) s otoka Lemnosa koji je tada pod atenskom vlašću. Ona je osuđena na smrt zbog pripravljanja napitaka i izvođenja ritualnih praksi, a njezina je presuda zabilježena u više izvora, uključujući govor pripisan Demostenu, uglednom govorniku i političaru (Collins, 2008: 136–138). Uz nju se spominje i Frina (Phryne), kojoj se također sudilo, no u konačnici je oslobođena. Prema sačuvanim zapisima, tijekom suđenja naglašena je njezina ljepota, za koju se navodi da je utjecala na povoljnu odluku sudaca. Takav diskurs upućuje na predrasude o izgledu, osobnosti i sklonostima vještica koje nisu nestale. Naprotiv, kasnije su se nastavile kanalizirati u dugotrajne procese usmjerene protiv vještica. Time se otvara pitanje kako su ženski životi i iskustva oblikovani kroz sudske i povijesne zapise te u kojoj je mjeri njihov glas bio potisnut i iskrivljen. Naposljetku, postavlja se pitanje može li se danas, kroz kritičku analizu i kulturnu reinterpretaciju, vratiti glas ženama čiji su životi sačuvani isključivo kroz optužbe i presude.

Kako je počela strepnja od vještica?

Značenje pojma „vještica“ kroz povijest bilo je veoma kompleksno i uvelike je ovisilo o društvenom ambijentu, etnološkim obilježjima, kulturi i običajima pojedinih zajednica. Pritom je ključno uzeti u obzir ne samo društvene norme, već i zakonodavne institucije koje su određivale tko se smatra vješticom te odlučivale o prihvaćanju ili osudi takvih žena (Gordinier, 2024).

Riječ „vještica“ u starogrčkom jeziku povezuje se s terminima φαρμακός (pharmakós) i φαρμακεύς (pharmakeús), koji označavaju osobu koja koristi pripravke, biljne napitke ili otrove, pri čemu se naglašava njihova magijsko-ljekovita, ali i potencijalno štetna moć. U latinskom jeziku pojavljuju se ekvivalenti maga i venefica, pri čemu venefica doslovno znači „ona koja pripravlja otrove“ (venenum – otrov + facere – činiti), dok maga označava ženu posvećenu magijskim ili proročkim vještinama (Collins, 2008). U staroengleskom jeziku termin wicce odnosio se na ženu koja se bavila magijskim praksama, dok je muški oblik bio wicca (Vukelić, 2009). Oba su pojma povezana s glagolom wiccian, što znači „prakticirati magiju“ (Collins, 2000).

Magijske prakse, koje će se kasnije objediniti pod pojmom vještičarenja, prisutne su već u najranijim povijesnim zapisima. U civilizacijama Starog Istoka bile su povezane s kultovima boginja plodnosti i obnove života, poput sumerske Inanne i semitske Ištar. U antičkoj Grčkoj magija nije bila isključivo marginalna pojava, već je postojala na granici između religije, medicine i privatnih rituala, osobito u području ženskoga znanja. Likovi poput Kirke i Medeje svjedoče o ambivalentnom odnosu prema ženskoj magijskoj moći, koja je istodobno fascinirala i izazivala duboku nelagodu. U grčkoj i rimskoj mitologiji potreba za manifestacijom „nadnaravnoga“ dodatno se artikulirala kroz kultove Afrodite/Venere i Artemide/Dijane, boginja povezanih s tijelom, prirodom i liminalnim prostorima (Watte, 2003; Vukelić, 2009: 5).

Rimljani su razlikovali više oblika magijskih i divinatornih praksi, od kojih su neke imale službeno priznanje i važnu ulogu u državnom životu. Primjerice, auguri i haruspici tumačili su volju bogova promatranjem prirodnih znakova i žrtvenih obreda, a njihove su prakse bile sastavni dio političkog i vojnog odlučivanja. S teritorijalnim širenjem Rima i intenziviranjem kontakata s Orijentom pojavljuju se novi oblici magije, poput astrologije, sastavljanja horoskopa i individualnih praksi predviđanja budućnosti. Iako su njihovi nositelji i nositeljice u početku djelovali zakonito, prakse divinacije povezane s političkom sudbinom postupno su se počele percipirati kao prijetnja javnom poretku. Posljedično, rimske vlasti pojačavaju nadzor nad takvim praksama. Konačna zabrana divinacije i magijskih praksi u Justinijanovu Codexu iz 534. godine predstavlja formalnu kodifikaciju ranijih zakonskih odredbi iz 3. i 4. stoljeća, kojima su ove aktivnosti proglašavane prijetnjom društvenoj stabilnosti. Time su iz okvira dopuštenih religijskih praksi prešle u sferu strogo kažnjivih djela (Bayer, 1982: 23–25).

Pojam „vještice“ kroz povijest sve se više povezuje sa ženama, iako su magijske i divinatorne prakse obuhvaćale oba spola. Praksa vještičarenja bila je široka i kompleksna: obuhvaćala je pripremu napitaka, pomoć prilikom poroda ili začeća, različite ceremonije, rituale, molitve,  prizivanje duhova mrtvih i komunikaciju s njima. Zbog toga je folkloristika povezana s vješticama veoma bogata.[1] Percepcija vještica značajno se razlikovala među kulturama: negdje su imale reputaciju iscjeliteljica i nositeljica mudrosti, dok su u drugim doživljavane kao opasnost koja donosi nevolju, bolest i smrt (Shrestha, 2019;Vukelić, 2009).

Tko je bila Teoris?

Među stvarnim ženama koje su bile optužene za magijske prakse posebno se ističu Teoris, Ninos i Frina, sve iz 4. stoljeća pr. Kr. Martina Hukanec Vlašić u tekstu iz serijala o drevnim ženama navodi kako su se u antičko doba takvim praksama pripisivale unutarnje nadnaravne moći. Vješticama se pripisivala i  prisutnost entiteta koji su se, prema tadašnjim vjerovanjima, oslobađali čarobnim riječima s ciljem nanošenja štete (Hukanec Vlašić, 2024).

Teoris je živjela u 4. stoljeću pr. Kr. te je potjecala, dok je njezino javno djelovanje zabilježeno u Ateni. U tom su razdoblju društvene norme strogo određivale granice ženskoga javnog djelovanja (Collins, 2008: 137; Eidinow, 2016: 13). Demosten ju opisuje kao φαρμακίς (pharmakis), proizvođačicu lijekova i napitaka, dok je Filokhor naziva μάντις (mantis), odnosno „proročica“ ili „vidovnjakinja“. Ti se pojmovi međusobno ne isključuju, budući da su se u antičkoj Grčkoj prakse često ispreplitale. Tako je jedna osoba mogla istodobno predviđati budućnost, sastavljati horoskope i pripremati napitke (Eidinow, 2016: 12–17). Najdetaljniji zapis o njezinu suđenju nalazi se u govoru Against Aristogeiton (Protiv Aristogeitona I.), pripisanom Demostenu.

„Bio je to ovaj čovjek [Eunom], brat Aristogeitona, koji je uzeo napitke i inkantacije od sluškinje Teoris s Lemnosa, one prljave čarobnice koju ste zbog tih stvari pogubili, zajedno s cijelom njezinom obitelji. Sluškinja je prijavila svoju gospodaricu, a ovaj zlikovac dobio je djecu s njom, a uz njezinu pomoć izvodi svoje trikove i prijevare. On tvrdi da liječi one koji su pogođeni napadima, iako je sam uhvaćen u djelima zla svakoga oblika“ (Eidinow, 2016:11-12).

U navedenom zapisu Teoris se pojavljuje u kontekstu optužbi protiv atenskoga građanina, koji je prikazan kao njezin navodni suradnik i ljubavnik. Suvremene analize ističu da govor sadrži  igru riječi između pojmova pharmakis (pripravci) i pharmakos (žrtveni jarac), čime se stvara dvosmislenost između tradicionalne medicine i magije. Takva je strategija dodatno pojačala optužbe protiv Teoris i Aristogeitona: ona je portretirana kao prijetnja društvenom poretku, dok je on simbolički oblikovan kao žrtveni jarac. Budući da su različiti pripravci bili sastavni dio atenske narodne medicine, pojedini autori i autorice smatraju da ove optužbe odražavaju ponajprije društvene predrasude i političke manipulacije, a ne čvrstu pravnu osnovu (Collins, 2008: 138; Hukanec Vlašić, 2024).

Dodatni uvid u pravni i društveni kontekst Teorisina suđenja pruža Harpokration, koji bilježi da je helenistički povjesničar Filokhor u šestoj knjizi svojega djela Teoris opisao kao μάντις (mantis), odnosno proročicu ili vidovnjakinju. Prema njegovu tumačenju, pogubljena je zbog optužbe za ἀσέβεια (asebeia). U antičkoj Grčkoj asebeja nije predstavljala običan prekršaj, već strogo definirano kršenje religijskih i društvenih normi. Obuhvaćala je oskvrnuće svetih predmeta, zanemarivanje pobožnosti prema državnim božanstvima, prakticiranje rituala izvan službenih kultova, ali i iskazivanje nepoštovanja prema roditeljima i mrtvim precima i pretkinjama. Optužba za asebeju nosila je snažnu društvenu stigmu jer je pojedinca ili skupinu označavala kao prijetnju moralu i odgovornosti. U tom je kontekstu Teorisin slučaj služio kao dokaz da njezine magijske aktivnosti i priprava napitaka proizvode štetu i unose razdor unutar polisa (Hukanec Vlašić, 2024).

Plutarh (1919) također iznosi vlastito viđenje Teorisine optužbe. Međutim, kasniji istraživači i istraživačice upozoravaju na mogućnost da je došlo do zamjene identiteta dviju optuženih žena, Teoris i Ninos. Ninos je bila svećenica koja je sredinom 4. stoljeća pr. Kr. u Ateni pogubljena zbog sudjelovanja u bakhičkim obredima i inicijacijama u misterije stranih božanstava. Uz to, bila je optužena i za izradu te davanje ljubavnih napitaka mladim muškarcima, premda su podaci o tim praksama oskudni. Zbog toga se smatra da je njezin stvarni „zločin” bio prakticiranje rituala povezanih sa stranim kultovima, dok su optužbe za napitke vjerojatno naknadno pridodane radi dodatne diskreditacije njezina ugleda (Collins, 2001: 491–492; Dickie, 2001: 52–53; Sheldon, 2018).

Teoris nije bila izoliran slučaj. Uz nju, slične su optužbe bile usmjerene i protiv Ninos te Frinu, što upućuje na sustavni obrazac progona žena pod sumnjom za magijske prakse. Sve tri djelovale su u Ateni, gradu koji nije bio samo političko i pravno središte, nego i kulturni te društveni epicentar polisa. Zanimljivo je da izvan Atene ne postoje sačuvani izvori o usporedivim procesima, što sugerira da je pravna i društvena kontrola nad ženama bila izrazito lokalizirana i ciljano usmjerena upravo na atensko društvo. Pritom je ključno istaknuti da protiv optuženih žena nisu postojali materijalni dokazi o tzv. „crnoj magiji“, što ukazuje na nepostojanje jasno definiranih zakonskih procedura. Suđenja stoga nisu funkcionirala primarno kao pravni mehanizam, već kao sredstvo discipliniranja ženskog ponašanja. Drugim riječima, riječ je o načinu na koji je patrijarhalni poredak održavao nadzor nad ženama čije su djelovanje i znanje izlazili izvan okvira prihvatljivom ostatku zajednice (Kapparis, 2021; Hukanec Vlašić, 2024).

Ljepota koja oslobađa (Frina)

Frina (Phryne) poznata atenska hetaira (kurtizana),  bila je aktivna je u 4. stoljeću pr. Kr. Njezino orginalno ime bilo je Mnesarete, a prema sačuvanim izvorima rođena je u Tespiji u Boetiji. Preseljenjem u Atenu postala je jedna od najbogatijih žena svog vremena. Informacije o njezinu suđenju nalazimo kod Plutarha, Atenaja, Hipereida i Harpokracija, dok neki detalji dolaze iz različitih komentara. Frina je organizirala komos, tj. religijski festival ili ritualnu procesiju u čast stranog boga, te okupljala ljude na svečanostima (Kennedy, 2014). Najpoznatiji zapisi o njezinu slučaju potječu od Plutarha i Atenaja, koji navode da je njezin tužitelj bio Eutije, a odvjetnik Hiperidije. Tijek suđenja išao je u korist tužitelja te je Frina trebala biti osuđena na smrt. Međutim, dogodila se presudna  scena koju je promijenila tijek suđenja:

„Kada je bilo izgledno da će biti proglašena krivom, odvjetnik je doveo Frinu na sredinu suda, strgao joj odjeću i izložio njezine grudi. Kada su suci vidjeli raskoš njezine ljepote, oslobođena je optužbi.“ (Plutarh, 1919).

Helenistički biograf Hermip iz Smirne navodi da je Eutijas, nakon presude, bio toliko bijesan da više nikada nije javno govorio (Kennedy, 2014). Kapparis pak navodi da je zapravo izgubio građanska prava jer nije uspio osvojiti petinu glasova porote i nije mogao platiti naknadnu kaznu. Frinina oslobađajuća presuda navodno je dovela i do uspostave dva nova zakona koji su regulirali ponašanje u sudnici. Jedan zakon je zabranjivao prisutnost optužene dok porota razmatra presudu, a drugi izražavanje žalbi u sudnici (Kapparis, 2018).

Kontroverza oko njezina suđenja traje i danas. Pojedini autori/ce smatraju da priča o eksponiranju tijela nije točna, već je to umjetnička ili kulturološka interpretacija rijetke mogućnosti da se žena obrani pred atenskim građanstvom. Drugi naglašavaju da ta priča odražava kasnije stavove o ženskom tijelu, ljepoti i korištenju izgleda kao društvenog probitka. Naime, smatralo se da lijepe žene mogu dobiti što požele jer upotrebljavaju svoj šarm kako bi postigle određene rezultate. U ovom slučaju, bilo je potrebno oslobođenje (Kapparis, 2018; Funke, 2024).

Frinin slučaj ilustrira da su na meti progona često bile žene koje su bile ne samo sumnjive zbog ritualnih praksi, nego i privlačne, karizmatične i s magnetičnom energijom koju je patrijarhalno društvo nastojalo pokoriti ili ukrotiti (Eidinow, 2016). Kao što je ranije spomenuto, optužbe za magiju i bezbožnost često nisu odražavale stvarno djelovanje, već su služile kao sredstvo kontrole žena čiji su izgled, stav ili utjecaj predstavljali veliki problem. Patrijarhalni ideal ženu zamišlja kao tihu, poslušnu i pasivnu, ali stvarnost je drugačija. Žena koja prekrši te norme, koja je neovisna, slobodna i sama odlučuje o sebi, postaje opasnost. U stavovima mnogih mizoginih retoričara takva žena je nezasitna, grešna i uvijek moralno slabija od muškaraca. Ona istovremeno plaši i izaziva kontroverze (Hester, 1992). Društvo je često reducira na figuru prostitutke, vještice te ubojice. Ona je simbol nereda i kaosa jer odbija poštivati zapovijedi (Lerner, 1984:87).

Takve žene percipirane su kao opasne jer su privlačile pažnju, okupljale ljude i uspostavljale vlastitu komunikaciju s njima. U polisima, gdje su u središtu društvene i političke pažnje uvijek bili muškarci, takvo ponašanje izazivalo je alarm i prijetilo etabliranim autoritetima.  Ako dopuste ženama da komuniciraju i zauzimaju središnju ulogu u javnom životu, što će se dogoditi s njihovom vlašću? Hoće li muškarci biti svrgnuti s trona?

Nastavak progona žena

Važno je sačuvati tron. I to pod svaku cijenu. Povijest je pokazala kako se eliminiraju oni/one koji remete ustaljena pravila. Strah od gubitka trona potaknuo je i kasnije procese protiv vještica. Iako se progon Teoris, Ninos i Frine odvijao u pretkršćanskom razdoblju, obrasci njihove kriminalizacije najavljuju praksu koja će se u znatno brutalnijem obliku razviti u kršćanskoj Europi od kasne antike nadalje. Već u prvim stoljećima nakon Krista dolazi do duboke transformacije odnosa prema magiji, tijelu i ženskoj religijskoj praksi. Dok antički svijet nije poznavao jedinstven „zločin vještičarenja“, kršćanska teologija postupno povezuje magijske prakse s demonskim djelovanjem, herezom i izravnim otpadništvom od Boga[2] (Cameron,1991; Clark, 1997).

Povijesni zapisi inkvizicije pokazuju da su neke žene bile spaljene, dok su druge bile osuđene na doživotno zatočenje, uključujući praksu „zazidavanja.“ Navedene procese detaljno opisuje Silvia Federici, sociologinja i feministička teoretičarka. Njena knjiga Kaliban i veštica donosi povijesni pregled i kritičnu refleksiju na procese nasilnih pokrštavanja, mučenja žena, progone i ubojstva. Svoje teze povezuje s kompleksnim procesima patrijarhata, kolonizacije i kapitalizma koji tretiraju ženo kao robu. Nakon što je roba iskorištena, ona je bačena ili pak pogubljena (Federici. 2013). Federici smatra da je progon vještica bio sustavni „rat protiv žena“, usmjeren na slamanje njihove kontrole nad tijelom, seksualnošću i reprodukcijom. Optužbe za spolne odnose s demonima, žrtvovanje djece ili štetnu magiju nisu bile samo plod praznovjerja. Bile su mnogo više jer su iskorištene kao ideološki alati kojima se osporavalo žensko znanje, osobito u području liječenja, poroda i skrbi za zajednicu (Federici, 2013).  Anne Llewellyn Barstow, dodatno naglašava da sudski zapisi svjedoče o strahu od „mudre žene.“ Mudra žena nekada je bila poštovana i cijenjena. No došlo je do njenog pada. Sada je ona opasna vještica koja surađuje s mračnim silama (Barstow, 1994).

Obrasci progona i nasilja nad ženama šalju poruku kako su strah i ideološka instrumentalizacija ženskog tijela oblikovali kasnija pravila. Naime, ti narativi konstruirali su žensku seksualnost kao razornu, dok su mučenja i javna pogubljenja služila za discipliniranje žena i demonstraciju muške moći. Carolyn Merchant ističe da su metode inkvizicije poslužile kao epistemološki model prikaza kazne, prikazujući ženu na mukama čije se tajne moraju iznuditi mehaničkim sredstvima (Merchant, 1980: 168). Pogubljenja (vješanja ili spaljivanja na lomači) su pritom bila javni spektakl, uključujući prisutnost djece optuženica (Federici, 2013: 238).

Identitet posuđen od Drugog

U brojnim slučajevima suđenja ženama uključujući Theoris i Frinu, upadljivo je jedno: njihov se glas ne čuje. Njihovo djelovanje, motivi i identitet rekonstruirani su isključivo iz zapisa muškaraca, govornika, tužitelja, filozofa i povjesničara. Oni su ujedno poništili njihovu stvarnu ostavštinu. Žene koje su tijekom stoljeća bile optuživane izložene su snažnom pritisku, a kasnije i fizičkoj torturi koja ih je često prisiljavala da izgovore ono što su drugi željeli čuti. To je bilo priznanje. Nataša Polgar u knjizi Vještice na kauču: Psihoanalitički ogledi o suđenjima vješticama u Hrvatskoj (2021) ističe da su žene optužene za vještičarstvo, unatoč svom otporu i negiranju, često djelomično internalizirale identitet koji im je nametnut. Taj identitet bio je posuđen od Drugog, od društva i kulture, te su žene obilježene kao „zle, čudovišne, transgresivne ne-žene i ne-majke“ (Polgar, 2021: 250). Autorica napominje da ove naracije nadilaze okvire pravnog diskursa i zapisničkog žanra, predstavljajući poseban oblik pripovijedanja koji je nastao na sjecištu životnih priča, osobnih iskustava i ispovijedi. Takav diskurs izražava ono „što je onkraj jezika: o teškim i bolnim, ružnim emocijama, događajima, gubicima, žalovanju, mogućim traumama, pa i nedopuštenom užitku“ (Polgar, 2021: 251).

Vraćanje izgubljenih glasova

Kroz literaturu, film i druge kulturne forme moguće je mijenjati percepciju vještica, prikazujući ih kao žene koje su igrale ključnu ulogu u zajednici kroz iscjeljivanje, biljne pripravke, rituale i prenošenje znanja unutar ženskih krugova. Povijesni narativ o „zlim vješticama” rezultat je straha i društvene stigmatizacije žena koje su bile intelektualno i društveno slobodne, što je ugrožavalo patrijarhalne strukture. Stoga je važno afirmirati njihovu stručnost, mudrost i sposobnosti te ukazati da su mnoge od njih stradale upravo zbog svoje nezavisnosti, obrazovanja i drugačijeg pogleda na svijet, a ne zbog inherentnog zla

Promjena predrasuda i društvenih stereotipa prema ženama počinje priznanjem nepravdi koje su im nanesene. Kada danas ponovno pričamo njihove priče, ne samo da im vraćamo glas, već otvaramo prostor za razumijevanje otpornosti, kreativnosti i hrabrosti koju su pokazivale. Pričati njihove priče znači pretvoriti povijesnu nepravdu u naslijeđe borbe i snage, osnažujući današnje i buduće generacije da ne dopuštaju ponavljanje slične marginalizacije.

LITERATURA

Bayer, V. (1982). Ugovor s Đavlom – procesi protiv čarobnjaka u Evropi, a napose u Hrvatskoj (3. neizmijenjeno izdanje). Zagreb: Informator.

Collins, D. (2000). The trial of Theoris of Lemnos: A 4th century witch or folk-healer? Western Folklore, 59(3), 251–278. dostupno na https://doi.org/10.2307/1500236 (posjećeno 29. 12. 2025).

Collins, D. (2001). Theoris of Lemnos and the criminalization of magic in fourth-century Athens, The Classical Quarterly, 51(1), 477–493. dostupno na https://doi.org/10.1093/cq/51.2.477. (posjećeno 25. 3. 2025).

Collins, D. (2008). Magic in the ancient Greek world. Malden. MA: Blackwell.

Cameron. A. (1991). The Mediterranean world in late antiquity: AD 395–600. London: Routledge.

Clark. S. (1997). Magic and demonology in early Christianity. Oxford: Oxford University Press.

Demosten. (1926). Against Aristogeiton (R. Usher, pr.). Harvard University Press. (Originalno djelo napisano u 4. st. pr. Kr.).

Eidinow, E. (2016). Envy, Poison, and Death: Women on Trial in Classical Athens. Oxford: Oxford University Press.

Federici, S. (2013). Kaliban i veštica: Žene, telo i prvobitna akumulacija. (A. Golijanin, prev. i prired.). New York, NY: Autonomedia. (Izvorno djelo Caliban and the witch: Women, the body and primitive accumulation prvi put objavljeno 2004.).

Funke, M. (2024). Phryne: a life in fragments. London: Bloomsbury Academic.

Gordinier, M. J. (2024). Ritualizing language: Ancient Greek women’s gossip and magic as intertwining, subversive paths to justice (Završni rad). Vassar College Digital Library.

Hester, M. (1992) Lewd Women and Wicked Witches. A Study in the Dynamics of Male Domination. London i New York: Routledge.

Hukavec Vlašić, M. (2024). Vještice u doba antike – 2. dio. Čuvarice vremena. dostupno na https://cuvaricevremena.eu/index.php/2024/07/23/vjestice-u-doba-antike-2-dio/ (posjećeno 3. 1. 2025.).

Kapparis, K. (2018), Prostitution in the Ancient Greek World .Berlin: De Gruyter,

Kapparis, K. (2021), Women in the Law Courts of Classical Athens. Edinburgh University Press.

Kennedy, R. (2014). Immigrant Women in Athens: Gender, Ethnicity and Citizenship in the Classical City. New York: Routledge.

Koch, G. (1964). Die Frau im mittelalterlichen Katharismus und Waldensertum. Studi Medievali, ser. 3. 741–774. (Tal. prijevod: La donna nel catarismo e nel valdismo medioevali, u O. Capitani (ur.), Medioevo ereticale, Il Mulino, 1977/1984).

Levack, B. P. (2006). The witch-hunt in early modern Europe. Harlow: Pearson Education.

Larner, C. (1984). Witchcraft and Religion. The Politics of Popular Belief. Oxford: Blackwell.

Merchant, C. (1980). The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution. New York: Harper and Row.

O’Sullivan, R. A. (2006). The school of love: Marguerite Porete’s Mirror of Simple Souls. Journal of Medieval History, 32(2), 143–162. dostupno na  https://doi.org/10.1016/j.jmedhist.2006.04.003. (posjećeno 12. 1. 2026-).

Plutarh. (1919). Moralia (F. C. Babbitt, pr.). Loeb Classical Library. (Originalno djelo napisano oko 46–120 pr. Kr.).

Polgar. N. (2021). Vještice na kauču: Psihoanalitički ogledi o suđenjima vješticama u Hrvatskoj. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku.

Porete, M. (1993). The Mirror of Simple Souls (E. L. Babinsky, pr). Paulist Press.. (Originalno djelo prvi put objavljeno oko 1300.).

Purkiss, D. (1996). The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. London: Routledge.

Sheldon, N. (2018). 10 Greek and Roman trials for magic and witchcraft you probably haven’t heard of. History Collection.  dostupno na https://historycollection.com/10-greek-and-roman-trials-for-magic-and-witchcraft-you-probably-havent-heard-of/3/? (posjećeno 6. 1. 2026.).

Shrestha, R. (2019). Witch-hunting: A study of cultural violence against women with reference to Nepal and India (Erasmus University Thesis Repository). dostupno na: https://thesis.eur.nl/pub/8400/. (posjećeno 1.3.2026).

Tomić D. (2004). Inkvizicija. Zagreb: Naklada.

Waite, G. K. (2003). Heresy, magic and witchcraft in early modern Europe. New York, NY: Palgrave Macmillan.

Vukelić, D. (2009). Svjetovna suđenja i progoni zbog čarobnjaštva i hereze te progoni vještica u Zagrebu i okolici tijekom ranog novog vijeka (Diplomski rad). Zagreb:Filozofski fakultet, Sveučilište u Zagrebu.

[1] Kultura vještica snažno je povezana s njihovom simbolikom, osobito s načinom na koji su vizualno prikazivane. Pojedini elementi odijevanja i fizičkog izgleda ostali su duboko urezani u kolektivno pamćenje. Neki od simbole su metla, veliki šeširi, plaštevi, dugi nokti, kao i uvjerenje da vještice često imaju crvenu kosu. Riječ je o simbolima koji nisu proizlazili iz stvarnih praksi žena optuženih za vještičarstvo, već iz društvenih projekcija straha, drugosti i moralne devijacije. Prikaz vještica prisutan  je u književnosti, pučkoj tradiciji i kasnije umjetničkim prikazima. S vremenom je prenesen i u bajke, animirane filmove te popularnu kulturu. Na taj je način stereotipna slika vještice opstala i manifestirala se kroz različite medije, često lišena povijesnog konteksta i stvarnih ženskih iskustava koja su stajala u pozadini progona (usp. Purkiss,1996).

[2] Žene su u povijesti hereze bile znatno zastupljene, ističe povjesničarka Lucetta Volpe (usp. Volpe, 1971), dok Gottfried Koch, profesor povijesti, naglašava da su već u 5. stoljeću činile značajan dio bogumilskog pokreta te imale ključnu ulogu u razvoju heretičkih zajednica u Francuskoj i Italiji tijekom 11. stoljeća (usp. Koch, 1983). Pojam hereze pritom je iznimno kompleksan te ga je važno razlikovati od krivovjerja. Dok su se pod krivovjerjem ponajprije podrazumijevale religije i učenja koja nisu bila povezana s kršćanstvom, hereza (grč. airesis – mišljenje, sljedba) odnosila se na pogrešne ili neprihvatljive interpretacije rimokatoličkih doktrina i crkvenog nauka (usp. Tomić, 2004). U tom kontekstu posebno se ističe primjer Marguerite Porete, francuske mističarke s početka 14. stoljeća, autorice djela Le Miroir des simples âmes (Ogledalo jednostavnih duša). Ona je izazvala bijes tezom da duša koja se potpuno predala Božjoj ljubavi više ne može sagriješiti. Tijekom inkvizicijskog procesa odbila je povući svoje djelo te se branila vlastitim argumentima (usp. O’Sullivan, 2006). Na kraju je 1. lipnja 1310. godine spaljena na lomači u Parizu. Njezin primjer pokazuje da su žene u srednjem vijeku bile progonjene ne samo zbog formalnih optužbi za herezu, nego i zbog samostalnog mišljenja, intelektualne autonomije i posjedovanja znanja, čime se potvrđuje da represija nad ženama nije bila iznimka, već strukturna i sustavna pojava koja je obuhvaćala mnoge oblike ženskog djelovanja.

The post Progoni žena zbog zabranjenih praksi: Kako vratiti glas vješticama? appeared first on FER ŠKOLA.

Gladijatorice su bile jedne od rijetkih žena u drevnom Rimu koje su ulazile u arene kako bi se borile na život i smrt. Njihove borbe, uprizorene pred publikom željnom nasilja i uzbuđenja, odražavale su atmosferu Juvenalova slogana panem et circenses (kruha i igara). Najvažniji materijalni dokaz njihova postojanja sačuvan je u mramornom reljefu iz Halikarnasa iz 2. stoljeća pr. Kr., koji se danas nalazi u Britanskom muzeju i prikazuje Amazonu i Achilliju u dvoboju (McCullough, 2008; Mañas, 2011).

U kontekstu istraživanja gladijatorica osobitu važnost ima simbolička vrijednost njihovih portreta, kao i njihov društveni položaj. Podjednako relevantna jest i njihova suvremena reinterpretacija. Primjerice, u Pepsi kampanji iz 2004. glavne protagonistice, pjevačice Beyoncé, Britney Spears i Pink utjelovile su arhetip seksipilnih i snažnih gladijatorica. Popularne reprezentacije nameću pitanje predstavljaju li gladijatorice simbol emancipacije ili pak primjer eksploatacije. Nadalje, važno je razmotriti kako portreti gladijatorica utječu na narativ senzacionalističke seksualizacije te u kojoj mjeri time zamagljuju njihov stvarni život i povijesnu ulogu.

Tko su bili gladijatori?

Gladijatorske borbe u antičkom Rimu valja promatrati ne samo kao oblik zabave, nego i kao kompleksan društveni i kulturni fenomen koji je nosio težinu političkih, religijskih te moralnih implikacija. Naime, arena nije bila tek prostor fizičkog sukoba, nego simboličko mjesto na kojem se oblikovala kolektivna svijest o hijerarhiji, vrlinama i ljudskim instinktima za preživljavanje. Podrijetlo gladijatora potječe još od vremena starih Etruščana. Oni su izvodili rituale prinošenja žrtava duhovima umrlih, a etruščanski bog podzemlja, Februs smatran je zaštitnikom tih obreda. Važno je pritom istaknuti da gladijatorske borbe nisu bile produžetak ritualnog nasilja, nego vjerovanje u prijenos vrlina pokojnika/ca koje su potomci/kije trebali/e nasljedovati (Meijer, 2014: 21–23; Carcopino, 205–206). Na poveznicu između religijskog obreda i javnog spektakla ukazuje i grčki povjesničar, filozof i političar Nikola iz Damaska, ističući da su Rimljani ovaj običaj preuzeli od Etruščana (Keravica, 2021).

Prvi dokumentirani primjer gladijatorskih borbi potječe iz 264. godine pr. Kr. Povezan je s pogrebom konzula Junija Bruta Perea, kada su njegovi sinovi organizirali borbu tri para gladijatora na Forumu Boarium. Naziv bustuarii – izveden iz riječi bustum (lomača, grob) –  upućuje na pogrebe i na funkciju borbi kao odavanja počasti. Sličnu je ulogu imalo i natjecanje 216. godine pr. Kr. u čast konzula Emilija Lepida, koje je okupilo dvadeset i dva para gladijatora na Rimskom forumu. Tek se izgradnjom prvih amfiteatara dogodio prijelaz prema institucionalizaciji i profesionalizaciji gladijatorskih borbi, čime su one postale neizostavni dio rimskog političkog i društvenog života (Wiedemann, 1982: 2–6).

Unutar gladijatorskih škola i amfiteatara oblikovao se specifičan način života obilježen disciplinom, pravilima i ritualizacijom borbe. Iako su većinu gladijatora činili robovi, zarobljenici i osuđenici,  neki pojedinci su uspjeli steći status slavnih figura, čime su nadilazili vlastito društveno podrijetlo. Na ovu dimenziju upozorava i arheolog Marin Buovac u članku Duhovni svijet i božanstva gladijatora u sklopu rimskih amfiteatara (2014:136), naglašavajući da je religijski i duhovni aspekt gladijatorskog života još uvijek nedovoljno istražen u hrvatskoj znanstvenoj literaturi. Upravo nedostatak akademskih podataka otvara prostor za daljnje analize koje bi gladijatore smjestile u širi kontekst rimskog društva, gdje se spajaju religija, politika, ali i spektakl za publiku.

Žene u areni slavlja i smrti

Premda su arene rimskih gladijatorskih borbi prvenstveno bile namijenjene muškarcima, povremeno uključivanje žena svjedoči o širini i raznolikosti ovih natjecanja te dodatno naglašava njihovu dinamiku. Pretpostavlja se da je borba žena posebno privlačila publiku željnu različitih inovacija, opcija, zaokreta i kombinacija. U areni su, kako bi začinile napetost, bile prisutne i zvijeri poput lavova, tigrova i drugih divljih životinja (Buovac, 2014:137).

Za razliku od muških gladijatora, u latinskom jeziku nije postojala riječ za žensku gladijatoricu, odnosno ženski rod riječi gladiator (gladiatrix). Najbliža terminologija bila je ludia, ženska forma riječi ludio ili ludius („scenski izvođač“), koja, prema Oxford Latin Dictionary, označava „žensku robinju pridruženu gladijatorskom ludusu“ (Vesley, 1998). Iako se riječ ludia rijetko koristila, postojale su iznimke. Primjer uporabe navedenog termina nalazi se kod rimskog satiričara Decimusa Juniusa Juvenala, koji ga koristi dvaput: prvi put u Satirama 6.104, u kontekstu Eppije, plemkinje koja je napustila uglednog supruga i obitelj kako bi postala ljubavnica gladijatora. Drugi put ga spominje u 6.266, u odlomku o elitnim ženama gladijatoricama: dicite vos, neptes Lepidi caecive Metelli I Gurgitis aut Fabii, quae ludia sumpserit umquam I hos habitus? quando ad palum gemat uxor Asyli. To se može prevesti kao: „Recite nam vi, unuke Lepida, slijepog Metela i Fabija Gurgita: koja je žena gladijatora ikada preuzela ovu opremu? Kada to žena Asila uzdiše pred vježbališnim stupom?“ (McCullough, 2008:198). Vježbališni stup (palus) označavao je drveni stup na kojem su gladijatori uvježbavali udarce, što upućuje na to da se Juvenal zgražao nad idejom da žene, osobito iz uglednih obitelji, sudjeluju u tako degradirajućoj i nasilnoj aktivnosti. Navođenjem znamenitih rimskih obitelji (Lepidi, Metelli, Fabii) autor dodatno naglašava kontrast između visokog društvenog položaja i „nedostojne“ uloge u areni. Time se očituje stav rimskog društva o ženskoj prisutnosti u gladijatorskim igrama – one su doživljavane kao prijetnja tradicionalnim vrijednostima ali i rimskom društvenom poretku (Mccullogh, 2008:198).

Točno vrijeme pojave ženskih gladijatorica nije moguće precizno utvrditi, no njihova se prisutnost vjerojatno preklapa s porastom popularnosti gladijatorskih igara u augustovskom razdoblju, preciznije za vrijeme pozne Republike i na početku Principata. Tada je interes za gladijatorske borbe značajno porastao (Keravica, 2021:140). Povjesničarka Barbara Levick (1983) tvrdi da su žene prvi put formalno isključene iz arene 22. godine pr. Kr., u okviru senatus consultuma kojim je car August istodobno zabranio nastupe konjanicima i potomcima senatora (Levick, 1983:107).

O gladijatoricama i njihovoj ulozi postoji nekoliko važnih zapisa. Rimski književnik i dvorski „arbitar elegancije“ na dvoru cara Nerona, Petronije Arbitar u djelu Satirik prenosi riječi Ehiona, bogatog oslobođenika i sudionika Trimalhionove gozbe: „Nešto drugo da ti ja kažem: kroz tri dana, za praznik, Dinamo će ovdje prirediti predstavu; gladijatora će biti bezbroj, a svi će biti oslobođenici.“ U završnoj rečenici dodaje: „Već je priređivač igara nabavio nekoliko snagatora i jednu ženu – Amazonku – koja će se boriti na kolima“ (Petronius Arbiter, 1969 :117). Njegova izjava predstavlja važan podatak o sudjelovanju žena u gladijatorskim borbama. Isticanje termina „Amazonka“ upućuje na simboliku neustrašivih ratnica koje su narušavale uobičajene uloge žena, dok je njezina uloga essedariusa (borca na kolima) dodatno naglašavala akcijsku dinamiku takvih prizora (Vesley, 1998). Time se potvrđuje da su žene mogle sudjelovati i u zahtjevnijim oblicima gladijatorskih igara, što je kod publike izazvalo zanimanje zbog prelaska granica „dozvoljenog“ i „nedozvoljenog“ ženskog nastupa.

 Dvostruki standardi

Prema različitim izvorima, gladijatorice su prije nastupa morale proći iznimno zahtjevne fizičke obuke u rukovanju različitim vrstama oružja. U areni su se borile ne samo protiv drugih žena, nego i protiv muškaraca, o čemu svjedoči i Petronije (Vesley, 1998). Iako su većinu gladijatorica činile robinje ili pripadnice najnižih društvenih slojeva, postoje i zapisi o sudjelovanju žena iz visokih društvenih krugova (Keravica, 2021: 141). Upravo zbog toga rimski senat je 19. godine nove ere donio posebnu uredbu kojom je članovima plemićkih obitelji zabranjeno pohađati gladijatorske škole i nastupati u areni. U njoj piše:

„Zbog toga su senatori odlučili da nijedan sin ili kći, unuk ili unuka, praunuk ili praunuka senatorskog staleža ne smije nastupati na pozornici, potpisati gladijatorski ugovor, sudjelovati u ubijanju životinja u areni ili u cirkusu, niti činiti nešto što je bilo  uobičajeno za izvođače“ (Keravica, 2021:141).

Odluka senata ilustrira nastojanje očuvanja privilegiranog statusa elite, podcrtavajući granice između „dopuštenog“ ponašanja aristokratskih žena i javnih nastupa pripadnica nižih slojeva. Zabrana stječe ne samo pravni, nego i simbolički značaj, potvrđujući hijerarhiju rimskog društva i naglašavajući kontroverze vezane uz sudjelovanje žena u gladijatorskim igrama. Istodobno, žene iz viših društvenih slojeva koje su težile sudjelovanju u borbama morale su se nositi s društvenim pritiskom i osudama (Lovén, Strömberg, 1998). Jedan od najglasnijih kritičara bio je  već spomenuti satiričar Juvenal, koji se narugao gladijatoricama:

„Planira ona nešto novo, vježbajući za otvorenu arenu. Kakvu li čednost možeš očekivati od žene koja nosi kacigu i odriče se svog spola? Ona voli borbu, ali ne želi postati muško; naša uživanja su daleko manja, uostalom“ (Juvenal, 1996: 251-254).

Njegove mizogine uvrede, iako umotane u ambalažu sarkazma i humora, odražavaju duboko ukorijenjene pritiske koji su ograničavali žensku autonomiju i prisutnost u javnim, tradicionalno muškim prostorima. Osim toga, ističe se nekoliko stereotipnih obrazaca koji su i danas prisutni u suvremenom mizoginom diskursu. Prostori izvan kuće (u ovom slučaju arena) smatrani su „neprikladnima“ za žene, dok se istovremeno naglašavala ženska čednost i uvjerenje da se ona može očuvati jedino u tišini i povučenosti. Sve aktivnosti u javnosti doživljavale su se kao potencijalne kušnje koje bi mogle ugroziti uzoritost žena. Nastojanje žene da se bavi istim aktivnostima kao muškarci često se smatralo kršenjem „zakona prirode“ u kojem dominiraju isključivo muškarci.

Unatoč zabranama, žene su i dalje sudjelovale u borbama. Međutim, njihovo sudjelovanje nije bilo motivirano brigom vlasti za ostvarenje ženskih prava ili emancipacijom, nego zahtjevima spektakla. Primjerice, car Neron dovodio je pripadnice najviših slojeva u arenu kako bi udovoljio svojoj majci, što pokazuje da je ženska prisutnost u gladijatorskim igrama imala prvenstveno senzacionalnu ali i političku funkciju (Keravica, 2021: 141–142). Navedeni fenomen ilustrira dvosmislenu prirodu ženskog sudjelovanja u borbama: s jedne strane, arena je pružila ženama mogućnost demonstracije snage i vještine, dok je s druge strane njihova aktivnost bila podložna moralnim, društvenim i političkim granicama, što odražava složeni odnos između roda, društvene klase i moći u rimskom društvu.

Reljef kao trajni dokaz

Iako postoje pisani izvori koji upućuju na postojanje žena gladijatorica, mnogi povjesničari/ke i arheolozi/iginje ostaju skeptični prema toj temi.  Naime, smatraju da su tvrdnje o ženama u arenama rijetke, upitne ili preuveličane zbog simboličkog i dekorativnog karaktera različitih prikaza u umjetnosti. S druge strane, poljska znanstvenica Anna Beata Miączewska, povjesničarka i arheologinja s Katoličkog sveučilišta Ivana Pavla II. u Lublinu, zastupa tezu o postojanju žena gladijatorica. Kao ključni dokaz ističe mramorni reljef iz Halikarnasa, na kojemu je prikazana scena dvije žena u gladijatorskim odorama, postavljenih jedna nasuprot drugoj u borbenom stavu (Miączewska, 2012; 11–12). Reljef, pronađen u Halikarnasu i trenutno izložen u Britanskom muzeju, predstavlja jedan od dokaza postojanja ženskih gladijatorica. Njegova važnost dodatno se potvrđuje time što prikazuje dvije žene u borbi odjevene i opremljene slično muškim gladijatorima, konkretno kao provocatores—pri čemu svaka nosi tkaninu oko struka (subligaculum), štitnike za potkoljenicu (greaves) i štitnik za ruku (manica) koji se proteže od zapešća do ramena ruke koja drži mač. Obje su naoružane štitom i mačem, dok nijedna ne nosi kacigu niti košulju. Ispod prikaza ugravirana su njihova imena, Amazóna i Achillia (Coleman, 2000; Ewigleber, 2000).

Dok su brojne žene u povijesti ostale anonimne, ove gladijatorice dobivaju prepoznatljiv identitet, što potvrđuje njihov doprinos  u gladijatorskim borbama. Imena, iako ratni nadimci, bila su prikladna za gladijatorice (Coleman, 2000: 487), naglašavajući simboličku težinu njihove borbe i potvrđujući da njihov identitet i hrabrost nisu bili izgubljeni u anonimnosti. Nadalje, iznad njih ugraviran je natpis Aπελΰθησαν, što se prevodi kao missae sunt, što znači da su gladijatorice primile časni otpust (missio) iz arene (Zoll, 2002: 36). Iako ovo tumačenje nailazi na osporavanja, Miączewska odbacuje kritike, prema kojima bi izvorni oblik imena Achillia zapravo bio Άχιλλίας, a izostanak završnoga znaka ς posljedica nedostatka prostora. Ona naglašava da je spomenik javno postavljen u čast važnog događaja. Dodaje da nije izgledno da bi reljef oblikovao neiskusan klesar koji ne može procijeniti raspoloživi prostor (Miączewska, 2012: 18–19).

Povijesna važnost reljefa je u tome što pokazuje da žene nisu bile pasivne promatračice, već su aktivno sudjelovale u javnim i opasnim arenama, boreći se pod jednakim uvjetima kao i muškarci. Reljef potvrđuje da je ženska gladijatorska borba bila ozbiljno shvaćena da zaslužuje dokumentiranje, čime se dodatno naglašava njegova vrijednost kao povijesnog ali i kulturnog svjedočanstva.

Među ostalim važnim spomenicima ističe se londonski grob iz 1. stoljeća pr. Kr., otkriven 2000. godine. Raskošni grobni prilozi upućuju na visok društveni status gladijatorice, dok svjetiljke s prikazima gladijatora i božanstava povezanih s igrama impliciraju njezinu povezanost s arenom. Forenzička analiza pokazala je da se radilo o ženi u dvadesetim godinama života. Ovaj se nalaz smatra jednim od potencijalnih dokaza o postojanju gladijatorica te je potaknuo daljnja istraživanja. Dodatni argument o borbama gladijatorica predstavlja brončana statua iz 1. stoljeća pr. Kr. iz Hamburga, koju španjolski istraživač, autor i stručnjak za povijest sporta, posebno gladijatorstvo, Alfonso Mañas interpretira kao portret gladijatorice (Manas, 2011). Položaj tijela, gesta pobjede, pogled usmjeren prema zamišljenom poraženom protivniku te zaštitne trake na udovima upućuju na to da se ne radi o sportašici, nego o gladijatorici (Coleman, 2000; Ewigleber, 2000; Zoll, 2002). Navedeni materijalni dokazi ne samo da bilježe rijedak povijesni fenomen, nego i služe kao trajni podsjetnik na važnost vidljivosti žena u povijesti.

Gladijatorice u reklami Pepsi

Prikaz gladijatorica u antičkoj rimskoj umjetnosti posljednjih je godina postao predmet intenzivnog znanstvenog istraživanja, osobito u kontekstu identiteta, društvenog statusa, ali i nametanja standarda ljepote. Jedan od najupečatljivijih primjera predstavlja mozaik iz Sala delle Palestrite u Villi Romani del Casale u Piazza Armerini na Siciliji. Često popularno nazivan „žene u bikiniju“, mozaik pruža jedinstvenu vizualnu naraciju koja potiče preispitivanje suvremenih interpretacija ženskog portreta u kasnoj antici. Žene na mozaiku ne nose kupaće kostime, nego strophium i subligaculum – odjevne predmete povezane s atletikom i intimnim kontekstima rimske kulture. Upravo dvoznačnost između tjelesne snage i suptilne erotičnosti otkriva kompleksnost percepcije ženskog tijela. Tijelo gladijatorice istodobno je snažno, izdrživo i sposobno, ali i seksualizirano kroz odjeću ili pak njen nedostatak, koji naglašava obnaženost i izloženost tuđim pogledima. Analizom stilizacije, kompozicije i povijesnog konteksta mozaika može se uočiti kako vizualna kultura istodobno učvršćuje i preispituje patrijarhalne norme (Lucantonio,  2025: 2- 4).

Pored znanosti, umjetnosti i popularna kultura posljednjih desetljeća pokazuje interes za  ekranizaciju žena u borbama. Motiv gladijatorica posebno je intrigirao maštu holivudskih redatelja, producenata ali i marketinških stručnjaka. Često se prikazuju u seksualiziranom izdanju koje naglašava tjelesnost i privlačnost žena-ratnica (Lubina & Brkić Klimpak, 2014).  Jedan od takvih primjera je televizijska serija Xena: Princeza ratnica (1997), gdje glavna junakinja spaja hrabrost, fizičku snagu ali i seksualnu privlačnost, dok publiku privlači vizualnom energijom i zahtjevnim akcijskim scenama (Sever Globan & Pavić, 2016:141).

Multinacionalna kompanija Pepsi često koristi marketinške usluge najvećih zvijezda iz svijeta glazbe, filma i sporta kako bi povećala vidljivost i atraktivnost kampanja. U tom kontekstu, reklama Pepsi Gladiator (2004) pokazuje kako motivi antičkog Rima imaju sličnu funkciju u suvremenoj popularnoj kulturi, gdje prioritet ostaje zabava. Tri popularne pjevačice – Britney Spears, Beyoncé Knowles i Pink – prikazane su kao seksipilne gladijatorice koje ulaze u rimski amfiteatar, dok ulogu rimskog cara ima španjolski pjevač Enrique Iglesias. Scena reklame počinje napetim vizualnim prikazom: publika zauzima tribine, a gladijatorice čekaju svoj red i  ulazak u arenu, stvarajući atmosferu napetog iščekivanja nasilnog dvoboja. Pjevačice izlaze kroz masivna vrata, držeći oružje i noseći stilizirane gladijatorske kostime. Kostimi i rekviziti (mačevi, koplja i oklopi) aludiraju na klasični spektakl  nasilja, dok publika reagira povicima.

Međutim, gladijatorice (pjevačice) iznenada bacaju oružje i pretvaraju arenu u pozornicu za glazbeni nastup pjesme We Will Rock You.[1] Svaka pjevačica zauzima središnje mjesto, demonstrirajući kontrolu nad prostorom i narativom scene. Reklama koristi prepoznatljive vizualne kodove: arena simbolizira moć i kontrolu, imperator autoritet, a oružje borbu. Minimalni kostimi i uljem premazana tijela naglašavaju seksualizaciju gladijatorica, reproducirajući fenomen „muškog pogleda“ (Mulvey, 1975: 6-8). Istovremeno, glazbeni nastup omogućuje izvođačicama izraz pobune protiv međusobne borbe i nasilja: spustile su oružje i počele pjevati zajedno s publikom, dok je car ostao zbunjen i uskraćen za spektakl ženske borbe.

Borba protiv hedonističkih arena

Reklame, filmovi i videoigre pa i dizajn umjetne inteligencije pokazuju kako se motivi antičkih gladijatorica prenose u suvremenu industriju zabave, gdje je žensko tijelo reducirano na objekt užitka. Ono je seksualizirano i servirano poput pladnja raznovrsne hrane, spajajući privid moći s hedonističkim i nasilnim elementima. Čak i žene koje su u antičkim arenama težile izražavanju snage ili izlasku iz patrijarhalne „zone komfora“ danas se u medijskim prikazima koriste isključivo kao vizualni mamac za privlačenje pažnje publike. Ova dinamika potvrđuje da izreka „sex sells“ ostaje okrutna i trajna činjenica industrije zabave.[2] Žensko tijelo pretvara se u instrument manipulacije publikom, dok istinski potencijal snage i autonomije ostaje ignoriran.

Seksualizacija i stereotipni prikazi gladijatorica ne samo da banaliziraju prošla iskustva, već odvlače pažnju sa stvarnih društvenih problema s kojima su se te žene suočavale. Stoga je ključno kritički propitivati suvremene reprezentacije žena i ne dopustiti da površne, estetski atraktivne slike zamijene povijesnu stvarnost. Istinsko razumijevanje položaja žena u prošlosti zahtijeva istraživanje pouzdanih izvora, analizu arheoloških, povijesnih i literarnih dokumenata te rekonstrukciju. Sve dok društvo ostaje zadivljeno seksualiziranim prikazima žena iz drevne povijesti, postoji rizik trajnog zaborava njihovih stvarnih iskustava, čime se perpetuira objektivizacija i komercijalizacija ženskog tijela u kulturi.

LITERATURA

Buovac, M. (2013) Duhovni svijet i božanstva gladijatora u sklopu rimskih amfiteatara na tlu današnje Hrvatske. Vjesnik Arheološkog muzeja u Zagrebu, 46(3), 135–157. dostupno na https://hrcak.srce.hr/file/174135  stranici pristupljeno 17. 9. 2025.

Carcopino, J. (1981) Rim u razdoblju najvišeg uspona carstva, Zagreb: Naprijed.

Coleman, K. (2000) Missio at Halicarnassus, Harvard Studies in Classical Philology, 100, 487-500.

Ewigleben, C. (2000) ‘What these women love is the sword’: The performers  and their audiences, E. Kohne & C. Ewigleben (ur.), The power of spectacle in ancient Rome: Gladiators and Caesars (str. 125-139), Berkeley: University of California Press.

Juvenal. (1996) Satires: Book I (S. M. Braund, ur.), Cambridge: Cambridge University Press. (Cambridge Greek and Latin Classics).

Keravica, N. (2021) Ratnice, kraljice, pobednice: Žene i rat u antici, dopunjeno izdanje, Beograd: Evoluta.

Kiefer, B. (2020) Sex sells… or does it? The changing rules of sex in advertising, Campaign dostupno na https://www.campaignlive.co.uk/article/sex-sells-does-it-changing-rules-sex-advertising/1682588 stranici pristupljeno 1. 10. 2025.

Levick, B. (1983) The Senatus Consultum from Larinum, The Journal of Roman Studies, 73, 97–115. dostupno na https://doi.org/10.2307/299120  stranici pristupljeno 19. 9. 2025.

Lovén, L. L., & Strömberg, A. (ur). (1998) Aspects of women in antiquity: Proceedings of the first Nordic symposium on women’s lives in antiquity, Göteborg, 12–15 June 1997  Jonsered: Paul Aströms Förlag.

Lucantonio, S. (2025) Roman bikini-girls: Female representation and identity in mosaics during Late Antiquity. Volym, 2(1), 1-12 dostupno na https://nyavalor.se/wp-content/uploads/Roman_Bikini_girls_Silvia_Lucantonio.pdf stranici pristupljeno 1. 10. 2025.

Lubina, T., i Brkić Klimpak, I. (2014) Rodni stereotipi: Objektivizacija ženskog lika u medijima, Pravni vjesnik, 30(2), 47–62. dostupno na https://hrcak.srce.hr/130938 stranici pristupljeno 24. 9. 2025.

Manas, A. (2011) New evidence of female gladiators: The bronze statuette at the Museum für Kunst und Gewerbe of Hamburg, The International Journal of the History of Sport, 28(18), 2726–2752.  dostupno na https://doi.org/10.1080/09523367.2011.618267 stranici pristupljeno 16. 9. 2025.

McCullough, A. (2008) Female gladiators in imperial Rome: Literary context and historical fact, Classical World, 101(2), 197–209. dostupno na https://doi.org/10.1353/clw.2008.0000 stranici pristupljeno 16. 9. 2025.

Meijer, F. (2014) Gladijatori: Zabava za puk u Koloseju, Zagreb: TIM press.

Miączewska, A. B. (2012) Female Gladiators at the Roman Munera: A Fact or a Fantasy? Res Historica, 34, 9–28.

Mulvey, L. (1975) Visual pleasure and narrative cinema, Screen, 16(3), 6-18.

Petronius Arbiter (1969) Satyricon (M. Heseltine, pr.), Cambridge, MA: Harvard University Press.

Sever Globan, I., & Pavić, A. (2016) Zgodne i opasne: nova slika junakinja u sjevernoameričkim televizijskim dramskim serijama, Medijske studije, 7(13), 136–150. dostupno na https://doi.org/10.20901/ms.7.13.8 stranici pristupljeno 1. 10. 2025.

Vesley, M. (1998) Gladiatorial training for girls in the collegia iuvenum of the Roman Empire, Eranos: Miscellanea Classica (EMC), 42, 125–138.

Wiedemann, T. (1992) Emperors and gladiators, London: Routledge.

Zoll, A. (2002) Gladiatrix: The true story of history’s unknown woman warrior, New York: Berkley Publishing Group.

Linkovi

Spears, B., Beyoncé, & Pink. (2004) We Will Rock You (HD Remastered) ft. Enrique Iglesias [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=oD3wHHXTsOQ stranici pristupljeno 29. 9. 2025.

Xena: Warrior Princess. (2001) Xena Fights Her Daughter at the Colosseum. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=IBgAMp_7uX8 stranici pristupljeno 29. 9. 2025.

[1] Originalnu pjesmu We will rock you izvodi jedna od najpopularnijih grupa svih vremena, britanski sastav The Queen. Objavljena je 1977. godine na albumu News of the World.

[2] Fraza „sex sells”  funkcionira  kao marketinški princip koji se postupno oblikovao tijekom 20. stoljeća, a u tiskanim je izvorima zabilježena od 1926. godine. Iako se ne može odrediti točan kreator ovog termina, kao stručnjakinja koja je prvi put upotrijebila  koncept u praksi često se navodi Helen Lansdowne Resor, jedna od prvih žena u profesiji copywritera (autorice reklamnog sadržaja). Ona je početkom 20. stoljeća osmislila kampanju za Woodbury’s sapun koristeći sugestivne motive i „sex appeal“ kao profitabilnu marketinšku strategiju (Kiefer, 2020).

The post Kruha, tijela, krvi i igara na račun žena: Što otkrivaju portreti gladijatorica? appeared first on FER ŠKOLA.

Hortenzija, pripadnica rimske aristokracije, istaknula se kao jedna od rijetkih žena zabilježenih u povijesti antičkog govorništva. Godine 42. pr. Kr., u razdoblju političke nestabilnosti kasne Republike, Hortenzija je održala govor pred Drugim trijumviratom. Suprotstavila se uvođenju poreza imućnim Rimljankama (Webb, 2022:148). Suočena s moćnom muškom elitom, govorila je argumentirano i odlučno, zastupajući prava žena u trenucima kada je javni prostor bio gotovo zatvoren za njihove stavove. O njezinoj inicijativi svjedoče antički autori poput Appijana i Valerija Maksima, potvrđujući njegov značaj u rimskoj političkoj i retoričkoj kulturi. Suvremeni povjesničari/ke, među kojima se ističe Mary Beard u knjizi Women & Power: A Manifesto (2017), tumače Hortenzijin nastup kao vjerodostojan dokaz da su žene, unatoč sustavnoj marginalizaciji, mogle oblikovati javni diskurs. Hortenzijina hrabrost otvara raspravu o nedovoljnoj zastupljenosti ženskih govora u akademskoj literaturi. U završnom dijelu teksta podsjećamo i na znamenite govornice i intelektualke, poput Hipatije Aleksandrijske i Olympe de Gouges, ali i studentice u Srbiji čime se podcrtava kako ženski govori, i u najtežim okolnostima, mogu potaknuti promjene.

Lajavi ženski jezik u Rimu

Za razumijevanje položaja žena u drevnom Rimu važno je podsjetiti na najranije razdoblje, osobito na Zakon dvanaest tablica (451.–450. pr. Kr.). Njegove odredbe propisuju da je žena tijekom cijelog života podložna pravnoj i privatnoj vlasti muškarca. Na početku je to otac, potom ostali muški srodnici, a na kraju suprug, koji postaje konačni „gospodar“ njezina života (Ewans, 1991: 7). Od samog rođenja žena je bila podvrgnuta pravilu patria potestas (apsolutne očinske vlasti), koji je obuhvaćao i ius vitae et necis (pravo odlučivanja o životu i smrti potomaka), U praksi se to pravo uglavnom primjenjivalo pri selekciji novorođenčadi, dok se u teoriji protezalo na cijeli život djece (Mosier-Dubinsky, 2013; Sawyer & Sawyer, 2022: 28–29). Sustav starateljstva temeljen je na  zacementiranom uvjerenju da žene nisu sposobne samostalno donositi racionalne odluke, budući da ih patrijarhalni svjetonazor definira prvenstveno kroz uloge supruge i majke (Ewans, 1991: 21–22).

U atičkom vremenu drevnog Rima, kako ističe Beard (2017:12-13), javni govor žena bio je gotovo potpuno zabranjen. Ipak, postojale su pojedine iznimke. Prva se odnosila na govor   mučenica, najčešće neposredno prije pogubljenja. Primjerice, prve kršćanke prikazivane su na crtežima i slikama kako javno ispovijedaju vjeru dok odlaze u arenu, pokazujući odanost vjeri i duhovnoj snazi u mučeničkoj smrti. Motiv nasilnog ušutkavanja žena pojavljuje se u književnoj literaturi od antičkog do novovjekovnog razdoblja. Primjerice, u Ovidijevim Metamorfozama (2011) liku Filomeli nasilnim postupkom je uklonjen jezik kako bi bila spriječena u svjedočenju o silovanju i osudi počinitelja, dok William Shakespeare u Titusu Andronicusu (2008) opisuje isti postupak na primjeru Lavinije (Beard, 2017: 14).

Druga iznimka odnosila se na situacije u kojima su žene mogle legitimno nastupiti kao braniteljice vlastitih partikularnih interesa (svojih domova, obitelji, djece ili interesa drugih žena). U studiji Female Attorneys in Ancient Roman Courts (2021) povjesničarka Leyla Aydemir analizira rijetke primjere Rimljanki, poput Amaesije Sentie i Afranije, koje su unatoč strogoj pravnoj regulativi sudjelovale u sudskim parnicama. Naime, rimski pravni sustav razlikovao je dvije ključne forme zastupanja. To uključuje samostalno zastupanje, pri kojem pojedinac/ka brani vlastite interese, te zastupanje drugih osoba i zaštite njihovih prava. Ženama je bilo dopušteno, u određenim okolnostima, samo samostalno zastupanje, dok je službena uloga zastupanja drugih bila zakonski rezervirana za muškarce (Bauman, 1992: 14).

U tom kontekstu Valerije Maksim (2000) osuđivao je prisutnost žena u javnim pravnim funkcijama, smatrajući to neprimjerenim čak i vulgarnim. Amaesia Sentia branila je vlastiti slučaj pred pretorom i bila je etiketirana kao „androgina“, odnosno žena s „muškom dušom u ženskom tijelu“. Njezina oslobađajuća presuda rezultat je promišljene samostalne obrane, koja joj je donijela određenu razinu priznanja. Afranija  je također samostalno zastupala svoje interese, no bila je izložena oštrim mizoginim osudama. Valerije Maksim (2000) opisao ju je kao „čudovište“ i „loš primjer ženskog prepiranja.“ Pojedini antički izvori navode da je Afranija, osim samostalnog zastupanja, navodno djelovala i kao zastupnica drugih, što je bilo u suprotnosti s važećim pravnim poretkom. Unatoč ovim neutemeljenim kritikama, postoje indicije da je posjedovala visok stupanj poznavanja zakona i retoričkih vještina, što potvrđuje njezinu sposobnost aktivnog djelovanja unutar rimskog pravnog okvira (Aydemir, 2021: 3–4).

Hortenzijin život obogaćen obrazovanjem

Hortenzija,  pripadnica visokog staleža iz prvog stoljeća prije Krista i kći Kvinta Hortenzija te njegove prve supruge Lutacije (Salisbury, 2001: 161), odrasla je u obiteljskom okruženju koje je poticalo njezin intelektualni razvoj i napredak. Naime, njezin otac bio je rimski konzul i ugledni orator slavan po govorima koji su povezivali povijesni kontekst s rimskim pravnim pitanjima (Hallett, 2014). Djelovanje njezinog oca imao je značajan utjecaj na njezin životni put. Još od najranijeg djetinjstva Hortenzija je imala pristup detaljnom proučavanju grčke i latinske književnosti te usavršavanju vlastitih govornih vještina.

Rimski povjesničari pak bilježe primjere žena koje su bile uključene u formalne i neformalne oblike učenja, premda su se ti oblici razlikovali prema društvenom statusu. Primjerice, autor Edward Best (1970) navodi da Livijeva priča o Marku i Virginiji pokazuje kako su i plebejske žene dosegle određenu razinu pismenosti.[1] Judith Hallett, profesorica emeritus klasičnih jezika posvećena proučavanju položaja žena u antici tvrdi da je u rimskom patrijarhalnom društvu upravo očinska figura bila presudna za vidljivost žena, ali i za razvoj samopouzdanja kćeri iz aristokratskih obitelji (Hallett, 1984: 3; 35-37). Zahvaljujući tim resursima, žene poput Hortenzije mogle su razviti visoke kompetencije koje su im omogućile postupno zauzimanje mjesta u javnoj sferi djelovanja. Hallett sažima ovu logiku tvrdnjom da je „učenje retoričkog zanata“ elitnih pripadnica rimskog društva kroz rane obiteljske uloge poticalo njihovu odlučnost i sposobnost (Hallett, 1984:76:78).

U tom svjetlu, srednjovjekovna francuska  filozofkinja i spisateljica Cristine de Pizan u knjizi Le Livre de la Cité des Dames (Grad žena) [1405](2003) naglašava važnost obrazovanja žena. Autorica se protivi mizoginim mišljenjima muškaraca koji bi ženama rado zabranili pristup učenju zbog bezrazložnog straha da će čitanje knjiga „pokvariti“ njihovo ponašanje. Naprotiv, kako Pizan tvrdi, poznavanje nauke oplemenjuje čovjeka te jača njegovu ili njezinu intelektualnu moralnu i duhovnu snagu (Pizan, 2003: 129). Hortenzija je upravo taj ideal pretočila u praksu. Stečeno znanje omogućilo joj je da njeguje i usavrši svoje potencijale. Bila je nalik ocu po oštroumnosti, brzini pamćenja informacija i sposobnosti povezivanja činjenica u argumentaciju. Upravo ta kombinacija bila je ključ koja je Hortenziji otvorila željezna vrata rimskog patrijarhata. Postala je jedna od rijetkih žena koje su uspjele intervenirati u politički prostor kasne rimske Republike.

Značaj Hortenzijine retoričke inicijative

Hortenzijin govor potaknuli su međusobno povezani osobni, pravni i politički motivi. Njezina je glavna zadaća bila zaštita imovine koja je po pravu pripadala suprugama poginulih ili politički uklonjenih protivnika trijumvirata Marka Antonija, Lepida i Oktavijana (Levin, 2012). Trijumviri su, kako bi financirali ratne napore, najprije pribjegli prodaji imovine bogatih građana stradalih u proskripcijama, no taj prihod pokazao se nedovoljnim. Kao krajnje rješenje odlučili su uvesti porez na 1.400 najbogatijih rimskih žena.[2] Žene, zabrinute zbog poreza nametnutog za rat, odabrale su Hortenziju kao svoju zastupnicu da iznese njihove pritužbe pred trijumvirima. U pratnji velikog broja građanki, izišla je na Rimski forum i ondje održala svoj slavni govor. Grčki povjesničar Appian, u drugom stoljeću, dokumentirao je njezin karizmatični javni nastup. Premda riječi koje bilježi nisu doslovno njezine, Appianov zapis prenosi temeljne ideje Hortenzije (Hallett, 1984; Sawyer & Sawyer, 2022: 32).

(…) Već ste nas lišili naših očeva, naših sinova, naših muževa i naših braće, koje ste optužili da su vam naudili; ako nam sada oduzmete i imovinu, svodite nas na položaj neprikladan našem rodu, našim običajima i našem spolu. Zašto bismo plaćale poreze kada nemamo udjela u počastima, zapovijedima ni državničkim poslovima zbog kojih se međusobno borite s tako štetnim posljedicama? Zato što je vrijeme rata, kažete vi? Kad nije bilo ratova i kada su porezi ikada bili nametnuti ženama, koje su po spolu među svim ljudima izuzete? (…) Naše su majke davno, u posebnim prilikama, bile iznad svog spola i plaćale poreze, kada je cijela vaša vlast bila ugrožena i grad sam, dok su vas pritiskali Kartažani. One su davale voljno, ne iz svoje zemlje, svojih polja, miraza ili kućanstva – bez čega život slobodnih žena ne bi bio moguć – već isključivo iz vlastitog nakita, i to ne po fiksnoj cijeni niti pod prijetnjom doušnika i tužitelja ili silom, nego onoliko koliko su same htjele dati. Zašto ste sada toliko zabrinuti za državu i vlast? (Appian, 2000: 32–34).

Iako je Hortenzijin govor u antici bio poznat, izvorni zapis u cjelovitosti nije sačuvan. Apijan ga prenosi u djelu Bellum Civile (4.32–33), pružajući rekonstrukciju koja kombinira povijesnu tradiciju, antičke izvore i vlastitu literarnu interpretaciju. Prema Kvintilijanu, govor se čitao barem do 1. stoljeća poslije Krista, što potvrđuje njegov kontinuitet, ali istodobno pokazuje da se Apijanov tekst ne može smatrati autentičnim transkriptom Hortenzijina govora. Ipak, upravo njegova verzija omogućuje uvrštavanje njezina djelovanja u širi povijesni i društveni kontekst te dokumentira način na koji antički autori bilježe i interpretiraju ženske govore. S obzirom na nedostatak izvornih zapisa, analiza Apijanove verzije zahtijeva ozbiljan kritički pristup i razumijevanje mogućih promjena u tekstu (Gowing, 1992).

Hortenzijin govor je važan jer kritizira nepravdu političkog sustava koji žene stavlja u nepovoljan položaj. Njezina argumentacija ističe paradoks poreznog opterećenja jer je smatrala da bogate žene ne bi trebale plaćati poreze za dugove koje nisu stvorile (Morris, 2013; Chatelard & Stevens, 2016: 32). U kontekstu starog Rima, žene su bile pravno smatrane minores (bez prava glasa)  što ukazuje na neutemeljenost pravila koji nameće porezne obveze ženama bez njihove političke participacije. Nakon što je Hortenzija održala svoj govor, trijumviri su reagirali bijesno zbog toga što su se žene usudile sazvati javni skup te zahtijevati račun od trijumvira i odbiti isplatiti novac dok su muškarci služili u vojsci. Naložili su lictorima da žene odstrane s tribunala, no njihova naredba naišla je na neposredni otpor. Naime, povici okupljenog mnoštva izvana prisilili su trijumvire da odgode raspravu za sljedeći dan, demonstrirajući da javna podrška ženama može ograničiti apsolutnu moć vlasti i prisiliti autoritete na određene kompromise (Sumi, 2004; Sawyer & Sawyer, 2022: 32;Webb, 2022:156).

Njezin je govor je bio pažljivo strukturiran, jasan i razumljiv, što je pridobilo široku potporu građanki i dovelo do pritiska. Trijumviri su ograničili broj žena podložnih porezu. Porez koji je ostao na snazi prebačen je na muške vlasnike imovine, dok je smanjenje poreznog opterećenja ženama imalo praktičan učinak i simbolički naglasilo važnost njihove inicijative (Webb, 2022: 154-158). Važnost Hortenzijinog govora očituje se i u njegovoj kasnijoj recepciji unutar europske humanističke literature (Plant, 2004). Talijanski pisac i filolog Giovanni Boccaccio u djelu De mulieribus claris (1361–1362) uključuje Hortenziju među najvažnije žene antičke prošlosti, ističući njezinu retoričku argumentaciju i persuaziju. Na taj način njezin primjer nadilazi drevni rimski kontekst i postaje sastavni dio šireg humanističkog kanona, u kojem se afirmiraju žene kao nositeljice vrlina poput mudrosti, razboritosti i upotrebe logičkog promišljanja u praktičnoj primjeni (Boccacio, 2011). Uvrštavanjem Hortenzije u prvi biografski zbornik posvećen isključivo ženama, Boccaccio potvrđuje njezinu trajnu ostavštinu. Naime, Hortenzija je važna kao zastupnica jer ne kritizira samo konkretni porez, nego propituje cjelokupni politički sustav, ističući kako nejednakost u pravima i obvezama stvara neodrživ teret (Vulić, 2025). Njezin nastup spaja racionalnu argumentaciju, moralnu pravednost i kritiku sustava, istodobno pokazujući odvažnost i dosljednost, te služi kao primjer ranog ženskog aktivizma i svijesti o ljudskim pravima, međusobnoj solidarnosti i građanskoj odgovornosti. Iako Hortenzija formalno nije imala političku funkciju niti pravo sudjelovanja u donošenju odluka, njezina intervencija predstavlja političku akciju: stala je u obranu više od 1.400 žena koje su joj udijelile puno povjerenje, učinkovito zastupajući njihove žalbe pred rimskim vlastima. U tom kontekstu obrazovanje i artikulacija argumenata postaju njeni ključni alati. Zahvaljujući njima Hortenzija je mogla nastupati s autoritetom usporedivim s onim koji je imao njezin otac, pridobivši poštovanje koji je omogućio učinkovitu zaštitu prava 1400 žena (Pizan, 2003: 130).

Obrana stavova – ženske govornice nakon Hortenzije

Hortenzijin govor na Rimskom forumu nije samo povijesna činjenica, nego i prijelomni trenutak koji pokazuje koliku moć promjene može imati ženski govor. Unatoč zabranama, preprekama i kulturološki zadanim navikama, žene u antici su pronalazile načine da se  pismeno i verbalno izraze. Bavile su se filozofijom (Aspazija, 5. stoljeće pr. Kr., oko 470. – 410. pr. Kr.), književnošću (Enheduana, oko 2285. – 2250. pr. Kr.; Sapfa, oko 630. – 570. pr. Kr.), religijskim pitanjima te, u rijetkim slučajevima, i javnim raspravama.

Jedna od najistaknutijih antičkih filozofkinja i javnih govornica bila je Hipatija Aleksandrijska (Dzielska, 1995: 26). Živjela je od sredine 4. stoljeća do početka 5. stoljeća po. Kr. (oko 355. – 415. po. Kr.). Hipatija je stekla obrazovanje i govorne vještine zahvaljujući podršci svoga oca, Teona Aleksandrijskog, učitelja matematike na Aleksandrijskoj akademiji i priređivača izdanja Euklidovih Elemenata. Slijedeći očev put, 390. godine postala je profesorica i predavala filozofiju, matematiku i astronomiju (MacLennan, 1984: 34–38). Njezina hrabrost i uvjerljivost u javnom nastupu unutar muškog akademskog okruženja vizualno je prikazana u filmu Agora (2006), koji rekonstruira scene njezinih predavanja i intelektualnih rasprava s učenicima. Hipatijin akademski uspjeh i intelektualni autoritet učinili su je metom kršćanskog progona, no do kraja života ustrajala je u svojim akademskim nastojanjima i podučavanju neoplatonizma. Unatoč brojnim udvaračima i zavisti suvremenika, ostala je neudata, posvećena akademskom radu i poučavanju, sve dok 415. godine, prema predaji, nije mučena i ubijena po nalogu Oresta, u suradnji s kršćanskom ruljom (Dzielska, 1995: 38). Hortenzija i Hipatija su imale ključnu podršku svojih očeva i mentora, što im je omogućilo da djeluju u patrijarhalnom okruženju. Hortenzija je svojom javnom obranom utjecala na rimske zakone, dok je Hipatija intelektualnim radom oblikovala akademski život Aleksandrije i utjecala na svoje studente prenoseći im ljubav prema učenju ali i skepticizmu prije prihvaćanja određenih ideja. Njihova hrabrost i autoritet čine ih važnim primjerima za feministički diskurs, jer pokazuju kreativnost, mudrost i promišljenost ženskog djelovanja i intelektualne autonomije.

U srednjem vijeku odnos prema ženskom govoru bio je ambivalentan: žene su u zapisima o sveticama, književnosti, priručnicima za ponašanje često ismijavane ili proglašavane krivima zbog „neukrotivog jezika“, što je vjerojatno pridonijelo nastanku stereotipa da žene previše pričaju (brbljavice, lajavice) i da njihov govor nema vrijednost (Plant, 2004; Pizan, 2003; Easton, 2022).

U bakljama francuske revolucije istaknula se jedna od najpoznatijih zagovornica ženskih prava, Olympe de Gouges. Rođena kao Marie Gouze, udala se sa sedamnaest godina, a ubrzo ostala udovica. Odlučila je da se više neće udavati te je zajedno sa sinom otišla u Pariz u potrazi za boljom egzistencijom ali i intelektualnim ispunjenjem. Tamo je stvorila novi identitet i postala „femme de lettres“, učena žena u vrijeme revolucije (Mousset, 2007: 9–11). Do svoje smrti objavila je oko 140 spisa, uglavnom diktiranih, čime se etablirala kao istaknuta intelektualka 18. stoljeća. U svojoj  Deklaraciji o pravima žena (Scott, 1996: 20) postavlja muškarcima pitanje:

„Muškarče, jesi li sposoban biti pravedan? Žena te pita. Barem to pravo joj ne možeš uzeti. Reci mi, tko ti je dao tu samovoljnu moć da ugnjetavaš moj spol?“ te poziva žene: „Žene, probudite se! … prepoznajte svoja prava“ (Bock, 2005: 86).

Sličnu kritiku iznosila je i Hortenzija, koja je pred Rimskim senatom propitivala poreze: „Naše su majke davno, u posebnim prilikama, bile iznad svog spola i plaćale poreze“ (Chatelard & Stevens, 2016). Obje su koristile javni govor kako bi zahtijevale priznanje ženskih prava i aktivnu ulogu u društvu. Pogubljena na giljotini 1793. godine, de Gouges simbolizira borbu za prava žena u revoluciji, dok Hortenzijina borba pokazuje dugotrajnu nepravdu i isključenost žena u starorimskom kontekstu.

Hortenzijine lekcije za suvremene žene

Navedeni primjeri otvaraju važna pitanja: je li nasilno ušutkavanje žena i smrt bio jedini način patrijarhata da potisne ženske govore i rigorozno spriječi njihovo djelovanje u društvu? Povijest bilježi da su mnoge žene skupo platile izražavanje svojih argumenata (izopćenjem iz zajednice, mučenjem ili smrću) što pokazuje kontinuiranu napetost između odjeka ženskog govora i pokušaja njegovog suzbijanja. Ako povijest pamti tek nekoliko ženskih govornica, Hortenzija zauzima posebno mjesto jer je njezin govor prenošen kao referenca u mnogim izvorima. Njezina intervencija, usmjerena na kritiku ekonomskog iskorištavanja bez političke reprezentacije žena je preteča ranog feminističkog diskursa. Hortenzijin primjer pokazuje da borba za ravnopravnost uvijek uključuje raskrinkavanje nepravednih struktura političke moći, pri čemu uvjerljivost govora postaje sredstvo emancipacije.

U suvremenom kontekstu njezino iskustvo ostaje poučno. Inteligencija i obrazovanje nisu uvijek dovoljni za postizanje rezultata. Potrebni su hrabrost i samopouzdanje da se iziđe pred javnost, iznese mišljenje ili kritički stav protiv nepravde. Rizici i pritisci su i danas opasni, pogotovo za žene zbog stigmatizacije i prijetnji do „sofisticiranih“ strategija sramoćenja i manipulacije, poput ucjena i osvetničke pornografije. Primjeri iz suvremenog svijeta, uključujući situaciju u Srbiji, pokazuju da žene koje sudjeluju u  studentskim protestima često bivaju izložene ozbiljnim prijetnjama i psihičkom zastrašivanju (Narandžić, 2025). Kao što je Hortenzija u starom Rimu, u ime rimskih žena, javno osporila odluke koje su ih marginalizirale, tako i suvremene žene u Srbiji, hrabre studentice i građanke polako ali sigurno preuzimaju riječ u javnom prostoru kroz prosvjede. Potaknute padom nastrešnice u Novom Sadu 1.11. 2024., ali i rastom političke korupcije u Srbiji artikulirale su zahtjeve za transparentnošću, pravdom i promjenom  zahtjeve koji nadilaze studentske potrebe i dotiču se šire institucionalne odgovornosti i demokratskih vrijednosti.

Dok su se u prošlosti muškarci služili mučenjima i javnim pogubljenjima, danas patrijarhat koristi nove strategije kojima se želi obeshrabriti i utišati žene. Svaka žena koja javno progovori mora biti svjesna rizika, ali i utjecaja na javno mnijenje koju njezin istup može imati u prevladavanju šutnje. Hortenzija je ušla u povijest kao simbol otpora ekonomskih pritisaka nametnutih ženama. Njezina intervencija nije donijela samo boljitak za bogate Rimljanke, nego i otvorila prostor za reinterpretaciju antičke povijesti iz ženske perspektive, ostavljajući trajnu inspiraciju i podsjetnik na važnost govora u borbi protiv opresije.

LITERATURA

Aydemir, L. (2021) Roma mahkemelerinde savunma yapan avukat kadınlar (Female attorneys in ancient Roman courts), Tarih Dergisi – Turkish Journal of History, 75(3), 1–15, dostupno na https://doi.org/10.26650/iutd.961376 stranici pristupljeno 4. 8. 2025.

Appian. (1899) The Civil Wars (H. White, pr.), London: Macmillan & Co. (Originalno djelo se zove Bellum Civile).

Bauman, R. A. (1992) Women and politics in ancient Rome, New York: Routledge. (EBeard, M. (2017) Women & power: A manifesto, London: Profile Books.

Best, E. (1970) Cicero, Livy and educated Roman women. The Classical Journal, 65(5), 199–204, dostupno na JSTOR: https://www.jstor.org/stable/3296048 stranici pristupljeno 6. 8. 2025.

Boccaccio, G. (2011) On famous women (G. A. Guarino, pr.). Italica Press. (Originalno djelo prvi put objavljeno 1361–1362).

Bock, G. (2005) Žena u istoriji Evrope: Od srednjeg veka do danas: Beograd: Clio.

Chatelard, A., & Stevens, A. (2016) Women as legal minors and their citizenship in Republican Rome. Clio. Women, Gender, History, 43, 24–47, dostupno na https://www.jstor.org/stable/26242541 stranici pristupljeno 16. 8. 2025.

Dzielska, M. (1995) Hypatia of Alexandria (F. Lyra, pr.). Cambridge: Harvard University Press.

Easton, M. (2022) Saint Lucy, the Silent Woman, and subversive female speech in the Middle Ages. Different Visions: New Perspectives on Medieval Art, 8, dostupno na https://doi.org/10.61302/RSKE4409 stranici pristupljeno 20. 8. 2025.

Evans, J. K. (1991) War, women and children in ancient Rome, London: Routledge.

Gowing, A. (1992) The Triumviral Narratives of Appian and Cassius Dio, MI: University of Michigan Press.

Hallett, J. P. (2014) Fathers and daughters in Roman society: Women and the elite family. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Levin, R. (2012) Notable women of the Roman Republic: Hortensia, The Death of Carthage ,dostupno na https://thedeathofcarthage.com/739/notable-women-of-the-roman-republic-hortensia-2/ stranici pristupljeno 8. 8. 2025.

MacLennan, B. J. (2013) The wisdom of Hypatia. Woodbury, MN: Llewellyn Publications.

Morris, C. (2013) Figures in History: Hortensia the Orator, Cass Morris Writes. dostupno na https://cassmorriswrites.com/2013/11/26/figures-in-history-hortensia-the-orator stranici pristupljeno 16. 8. 2025.

Mousset, S. (2007) Women's rights and the French Revolution: A biography of Olympe de Gouges, New Yersey: Transaction Publishers.

Mosier-Dubinsky, J. (2013) Women in Ancient Rome, Women in Ancient Rome, 4(2), 1–13 .dostupno na https://scholarspace.jccc.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1040&context=honors_journal stranici pristupljeno 7. 8. 2025.

Narandžić, M. (2025). Mesto žene je u otporu: Nemamo više simbole, imamo stvarnost i žene koje žive u stvarnosti. I uvek ćemo imati. Velike Priče,  dostupno na https://velikeprice.com/drustvo/mesto-zene-je-u-otporu stranici pristupljeno 20. 8. 2025.

Ovidije. (2011) Metamorfoze (T. Maretić, Pr.). Zagreb: Bulaja naklada.

Plant, I. M. (2004) Women writers of ancient Greece and Rome: An anthology, Oklahoma: University of Oklahoma Press, dostupno na https://annas-archive.org/md5/4fa21cfc7eddb9d09d39d3c8b63e6f82 stranici pristupljeno 14. 8. 2025.

Pizan, C. de. (2003) Grad žena (S. Pavlov, pr.). Beograd: Feministička 94. (Originalno djelo objavljeno 1405. kao La Cité des Dames).

Salisbury, J. (2001) Encyclopedia of women in the ancient world, Santa Barbara, CA: ABC-CLIO.

Sawyer, D. F., & Sawyer, J. (Ur.). (2022) Žene i religija u prvim stoljećima kršćanstva (L. Efendić, Pr.). Sarajevo: TPO Fondacija.

Shakespeare, W. (2008) Titus Andronicus (J. Doe, pr.), New York, NY: Penguin Classics. (Originalno djelo prvi put objavljeno 1594.).

Scott, J. W. (1996) Only paradoxes to offer: French feminists and the rights of man, Cambridge: Harvard University Press.

Sumi, G. S. (2004) Civil war, women and spectacle in the Triumviral period, Ancient World, 35, 196–206.

Valerius Maximus (2000) Memorable deeds and sayings ( D. R. Shackleton Bailey. pr.), Cambridge: Harvard University Press.

Vulic, V. (2025) Hortensia Orator: The First Female Jurist, Women Who Shaped Rome. The Roman Empire, dostupno na https://roman-empire.net/people/women-who-shaped-rome-people/hortensia#more-10342 stranici pristupljeno 10. 8. 2025.

Webb, L. (2022) Female interventions in politics in the libera res publica: Structures and practices, F. Frolov & C. Burden-Strevens (ur.), Leadership and initiative in late Republican and early Imperial Rome, (str.147–185), Brill, dostupno na https://doi.org/10.1163/9789004511392_007 stranici pristupljeno 10. 8. 2025.

Zakon dvanaest tablica. (451.–450. pr. Kr.), Rimski pravni tekst, dostupno na https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Anglica/twelve_Johnson.html stranici pristupljeno 12.  8. 2025.

[1] Priča o Verginiji, koju bilježi rimski povjesničar Livije u djelu Ab urbe condita (3.44–58), ilustrira društvene napetosti u ranom Rimskom Carstvu. Verginia, kći uglednog časnika Lucija Verginija, postala je predmet požude decemvira Appija Klaudija, što je izazvalo javni skandal i sukob između patricija i plebejaca, a završilo je smrću djevojke, koju je ubio vlastiti otac kako bi očuvao njezinu čast. Iako Livije ne navodi detalje o njezinu obrazovanju, njezino razumijevanje pravnih i društvenih implikacija pokazuje da je bila obrazovana, a ugled obitelji vjerojatno joj je omogućio pristup kvalitetnijem obrazovanju (Best,1970).

[2] Prikazi pripadnica elite u antičkom Rimu često su bili oblikovani i etiketirani muškim predrasudama. Autori su, ovisno o žanru, koristili različite ženske stereotipe – od poslušnih i obiteljskih do opasnih i manipulativnih – kako bi ilustrirali moralne, političke ili društvene poruke. Čak i kada su žene djelovale u političkom ili društvenom prostoru, muški autori često su njihove postupke omalovažavali koristeći zloupotrebu ženske seksualnosti kao sredstvo srama za njihovu diskreditaciju. Posljedica je bila da su žene morale balansirati između stvarnog utjecaja koji su mogle ostvariti i načina na koji su njihovi postupci interpretirani i predstavljeni javnosti. Taj jaz između stvarnih iskustava i književnih prikaza stvorio je složene napetosti u percepciji uloge elitnih žena u političkom, društvenom i obiteljskom kontekstu (usp. Sawyer, Sawyer, 2022; Webb, 2022:153).

The post Hortenzija zagovara prava žena – Moć javnog govora u antičkom Rimu appeared first on FER ŠKOLA.

Hatšepsut je jedna od najpoznatijih vladarica u povijesti staroga Egipta, a njezin život i vladavina bude interes kako znanstvene tako i šire javnosti. Rođena kao kći faraona Tutmozisa I. i Ahmoze, postala je supruga faraona Tutmozisa II. Nakon njegove smrti preuzela je vlast kao regentica maloljetnog nasljednika. Oko 1479. pr. Kr. proglasila se faraonkom i započela samostalnu vladavinu (Novak, 1967; Uranić, 2002). Njezino razdoblje vlasti, koje je trajalo više od dva desetljeća, obilježeno je političkom stabilnošću, gospodarskom ekspanzijom i impresivnim graditeljskim pothvatima. Iako su kasniji egipatski faraoni nastojali izbrisati njezin lik i djelo iz službene povijesti, očuvani ostaci monumentalnih građevina, natpisa i reljefa svjedoče o njezinu iznimnom utjecaju. U tekstu tragamo za odgovorima što danas znamo o Hatšepsutinoj ostavštini,  koji su njezini tragovi izgubljeni, a koji sačuvani. Posebna je pozornost posvećena motivima njezine muške prezentacije u javnosti, kao i doprinosu bosanskohercegovačke autorice Amine Šehović, čija knjiga Hatšepsut Žena faraon (2024) donosi svježa ali relevantna saznanja u suvremenom proučavanju ove vladarice.^[1]

Kako su živjele žene u starom Egiptu?

U staroegipatskom pravnom sustavu nije postojalo posebno zakonodavno tijelo – vrhovnu  vlast imao je faraon. Ipak, žene su, jednako kao i muškarci, imale pravnu sposobnost: mogle su samostalno raspolagati imovinom, sklapati ugovore, pokretati i biti predmetom sudskih postupaka, svjedočiti pred sudom te sudjelovati u porotama. Takav pravni položaj žena bio je znatno povoljniji u usporedbi s položajem žena u drugim starim civilizacijama, poput antičke Grčke, gdje žene nisu imale osobni pravni status i smjele su djelovati isključivo putem muških skrbnika – oca, brata ili muža (Robins, 1993). U tekstu Upute viziru Ptahhotepu naglašava se kako muškarac treba voljeti, uzdržavati i smirivati svoju ženu, izbjegavajući njezino izlaganje sudskom postupku – što implicira priznavanje njezinih prava i pravnih interesa.^[2] Rani ugovori poznati kao imyt-pr odnosili su se na prijenos imovine izvan nasljednoga prava, a arheološki podaci pokazuju da je oko 10 % poljoprivrednih posjeda bilo u vlasništvu žena (Bunson, 1999). Brak se smatrao privatnim ugovorom između dviju obitelji, bez službene državne potvrde, no žene su bile zaštićene tzv. anuitetnim ugovorima koji su im jamčili ekonomsku sigurnost. U slučaju razvoda, muškarac je bio zakonski obvezan vratiti miraz ili isplatiti ugovorenu odštetu, dok je žena često zadržavala materijalnu stabilnost uz podršku svoje obitelji (Shawn, 2016).

Egipćanke su bile uključene u širok spektar aktivnosti. Sudjelovale su u poljoprivredi, preradi hrane, tkanju za kućanstvo i prodaji te trgovini na lokalnim tržnicama. Nerijetko su preuzimale odgovornosti svojih muževa, a isticale su se i kao glazbenice, plesačice i profesionalne oplakivačice u ritualnim i pogrebnim svečanostima (Matić, 2011). U određenim razdobljima, osobito u višim društvenim slojevima, žene su obnašale i važne religijske uloge. Tako su u Starom kraljevstvu (oko 2686.–2160. pr. Kr.) imale priliku biti svećenice boginje Hathor, dok su u Novom kraljevstvu (oko 1550.–1069. pr. Kr.) često nastupale kao hramske glazbenice. S druge strane, pristup najvišim političkim funkcijama bio im je uglavnom onemogućen (Matić, 2011).

Pojam „faraon“ (egipatski per-a'a) koristi se za vladare Starog Egipta od Prve dinastije (oko 3150. pr. Kr.) do kraja rimskog razdoblja (30. pr. Kr.). Međutim, u egipatskom izvornom jeziku vladare se do sredine Osamnaeste dinastije nazivalo „kraljevima“ bez obzira na spol. Faraon je u egipatskom društvu predstavljao vrhovnog vladara ali i božanskog predstavnika na zemlji (Clayton, 2012). Titula i prateći atributi vlasti bili su gotovo isključivo rezervirani za muškarce. Međutim u povijesti drevnog Egipta bilo je nekoliko iznimki koje valja napomenuti. Egiptologinja Ann Macy Roth (2005) iznosi hipotezu prema kojoj je Izezi, supruga faraona Djedkarea iz Pete dinastije privremeno vladala Egiptom. Svoju tezu temelji na njezinoj tituli „Kraljeva majka” te monumentalnim građevinskim zahvatima koji joj se pripisuju. Ipak, izravni arheološki dokazi o toj ulozi ne postoje, a kasnije sustavno uništavanje njezinih spomenika dodatno otežava potvrdu ove pretpostavke. Sličan je slučaj i s Nitokris koja navodno potječe iz Šeste dinastije, poznatoj isključivo iz kasnijih izvora poput Herodotove Historije i spisa egipatskog svećenika Maneta. Međutim, zbog nedostatka suvremenih egipatskih izvora i zapisa, njezino se postojanje danas smatra upitnim (Macy Roth, 2005).  U tom kontekstu, važno je naglasiti da Hatšepsut nije bila prva žena na egipatskom prijestolju, no predstavlja prvu ženu faraona čija je vlast dokumentirana u pisanim, arheološkim i ikonografskim izvorima (Šehović, 2024). Premda se u ranijim razdobljima spominju žene s ovlastima, dostupni podaci o njima ostaju fragmentarni i ograničeni. Za razliku od njih, Hatšepsut je ostavila iza sebe bogat korpus spomenika, reljefa i natpisa. U znanstvenoj literaturi se smatra prvom egipatskom vladaricom čija je vlast rekonstruirana što ćemo pojasniti u nastavku teksta.

Detalji iz Hatšepsutinog djetinjstva

Istraživanje ranog života i vladavine Hatšepsut otežano je zbog nedostatka primarnih izvora, što kao ključni problem ističe  i autorica Šehović u svojim istraživanima. Većina dostupnih podataka temelji se na kasnijim natpisima i spomenicima, među kojima je najznačajniji hram u Deir el-Bahriju. Njezino ime znači „Najuzvišenija među plemenitim ženama“ ili „Prva među plemenitim ženama“, a nosila je i kraljevsko ime Ma'at-ka-re, što se može prevesti kao „Duh skladnosti i istine“ (Mark, 2012). Ipak, mnogi aspekti njezina djetinjstva i ranog života ostaju nepoznati, a posebno je teško utvrditi sve detalje i okolnosti njezina dolaska na vlast.

Prema dostupnim izvorima, Hatšepsut  je rođena oko 1500. pr. Kr. kao kći faraona Tutmozisa I. i njegove glavne supruge Ahmose, koja je nosila titulu „Kraljeva sestra“ – što se, prema nekim tumačenjima, može smatrati oblikom legitimizacije faraonske moći putem ženske loze. Hatšepsut je imala nekoliko braće, među kojima Wadjemosa i Amenmosea, koji su umrli u djetinjstvu, čime je ona postala najizglednija nasljednica prijestolja (Bunson, 2002: 272). Što se tiče njezina obrazovanja, podaci su ograničeni, no pretpostavlja se da je kao članica faraonske dinastije imala pristup najvišim i najkvalitetnijim obrazovnim sadržajima dostupnima u njezino vrijeme. Pretpostavlja se da je već u dobi od osam do devet godina započela pripreme za preuzimanje uloge Božje supruge Amona, titule koja je u egipatskom društvu imala snažnu političku dimenziju. Naime, ova je titula bila vezana uz mit o božanskom začeću faraona, a žene koje su je nosile upravljale su značajnim hramskim posjedima, što im je donosilo znatan utjecaj na društveno-gospodarske procese (Cooney, 2014; Alm, 2019). Iako se točan trenutak preuzimanja navedene titule ne može precizno odrediti, smatra se da se to dogodilo u njezinoj ranijoj mladosti, čime je postavila temelje za svoj kasniji uspon na prijestolje (Alm, 2019: 25).

Posebno je zanimljiva bliska veza Hatšepsut s njezinom dadiljom Satre, koja je, prema egiptologinji Kari Cooney (2014: 57), imala važnu ulogu u oblikovanju njezine emocionalne stabilnosti i društvenog identiteta. Naime, u staroegipatskoj kulturi dadilje nisu bile samo skrbnice i odgajateljice, već i ključne figure u edukaciji i emotivnom životu faraonove djece, s kojima su se stvarale trajne veze. Takvi su odnosi često imali važnu ulogu u jačanju unutarnje sigurnosti faraona, što se odražavalo i na njihovu političku čvrstinu (Šehović, 2024).

Očuvanje vlasti pomoću božanske titule

Hatšepsut se, u dobi od oko dvadeset godina, udala za svog polubrata, faraona Tutmozisa II., s kojim je dobila dvije kćeri. Nakon rane smrti Tutmozisa II., prijestolje je naslijedio njegov sin Tutmozis III., rođen u paralelnom braku. Kako je nasljednik tada imao samo tri do četiri godine, Hatšepsut je preuzela vlast kao regentica u njegovo ime. Nakon dvogodišnjeg razdoblja regentstva, oko 1477. pr. Kr., Hatšepsut je službeno okrunjena te je usvojila punu titulu kralja Gornjeg i Donjeg Egipta (Bunson, 1991; Ashton, 2003). Hatšepsut je svoju vladavinu započela strateškim savezom s Tutmozisom III., šestim faraonom Osamnaeste dinastije, poznatim po vojnim osvajanjima i jačanju egipatske moći. Udala je svoju kćer Neferu-Ru za njega i dodijelila joj prestižni položaj Božje supruge Amona. Time je osigurala svoj utjecaj na dvoru i stvorila čvrstu političku povezanost koja joj je mogla pomoći u očuvanju vlasti. Čak i ako bi bila prisiljena prepustiti tron Tutmozisu III., ostala bi utjecajna kao njegova maćeha i punica, dok je položaj njezine kćeri dodatno jamčio njezin status u društvenoj hijerarhiji. Ipak, ovakve političke mjere same po sebi nisu bile dovoljne za potpunu legitimaciju u hijerarhijskom egipatskom društvu (Šehović, 2024). Stoga je Hatšepsut posegnula za još jačim sredstvom potvrde vlasti – predstavljanjem sebe ne samo kao ritualne supruge boga Amona, već i kao njegove kćeri. Tvrdila je da je začeta od samog boga Amona, koji se pojavio u snu njezinoj majci u liku faraona Tutmozisa I. Time je sebe prikazala kao poluboginju, što je njezinu vladavinu uzdiglo na božansku razinu (Ashton, 2003; Mark, 2012).

Hatšepsut je dodatno ojačala svoju faraonsku poziciju tako što je na reljefima javnih zgrada prikazivala Tutmozisa I. kako je proglašava suvladaricom. Time je tvrdila da je njezina vladavina odobrena božanskim proročanstvom, odnosno da joj je bog Amon ranije najavio uspon na vlast. Nadalje, povezivala se s protjerivanjem naroda Hiksosa, što je u egipatskoj povijesti predstavljalo simbol obnove moći i čistoće faraonske vlasti (Šehović, 2024). Hiksosi su bili semitski narod koji se nastanio u Avarisu, Donjem Egiptu, i postupno su stekli vlast nad tim područjem. Egipatski faraon Ahmozis iz Tebe (vladao oko 1570.–1544. pr. Kr.) porazio ih je i protjerao, čime je započeo period Novog kraljevstva. Kasniji egipatski povjesničari/ke često su Hiksose nazivali Azijatima i prikazivali ih kao tirane koji su napali Egipat, pljačkali hramove i skrnavili svetišta. Iako su te tvrdnje uglavnom bile pretjerane ili neistinite, njihova je memorija u egipatskoj kolektivnoj svijesti bila snažna. Hatšepsut je to iskoristila u svoju korist (Mark, 2012). Jedan od njezinih natpisa glasi:

„Ja sam obnovila ono što je bilo uništeno. Podigla sam ono što je bilo razrušeno, otkako su Azijati bili u Delti u Avarisu, dok su nomadi među njima rušili što je bilo sagrađeno. Vladali su bez boga Ra i nisu djelovali po božanskoj naredbi sve do vremena moje Veličine.“ (Van de Mieroop, 2010:145).

Kao faraonka, Hatšepsut je pokrenula brojne graditeljske projekte koji su znatno nadmašili one njezinih prethodnika. Proširila je popis mjesta koje su ranije obuhvaćali Tutmozis I. i II. u Gornjem Egiptu. Uključila je i lokacije koje su posebno cijenili faraoni dinastije Ahmosida, poput Koma Omba, Nekhena (Hierakonopolisa), Elkaba, Armanta i Elephantine. Ipak, nijedno mjesto nije dobilo veću pažnju od Tebe. Hram u Karnaku ponovno je rastao pod njezinim nadzorom, a radove su vodili visoki dužnosnici. Tijekom većeg dijela njezine dvadesetogodišnje vladavine zemlja je bila u miru, što joj je omogućilo da iskoristi prirodne resurse Egipta i Nubije (Roehrig, Dreyfus, & Keller, 2005). Zlato je eksploatirano iz istočnih pustinja i juga. Hatšepsut je bila zadovoljna količinom i raznovrsnošću luksuznih dobara koje je mogla pribaviti i pokloniti u čast boga Amona. Spomen tome jest da je na Deir el-Bahariju dala izrezbariti scenu koja prikazuje količinu egzotičnih proizvoda donesenu iz Punta (Shaw, 2016: 229–231).

Jedan od njezinih najvažnijih pothvata bila je ekspedicija u zemlju Punt. Iz Punta je donijela tamjan, skupocjeno drvo, ebanovinu, nove životinjske vrste i razne predmete. Zabilježen je samo jedan ratni pohod krajem njezine vladavine, koji je zapravo vodio Tutmozis III. prilikom osvajanja Gaze. Dovršila je Hram mrtvih u Deir el-Bahariju i podigla brojne građevine u Karnaku, uključujući poznatu Crvenu kapelu i obelisk koji i danas stoji ispred hrama. Pretpostavlja se da je preminula negdje oko 1457. pr. Kr., nakon 21 godine vladavine, najvjerojatnije od raka i dijabetesa. Iako postoje datumi njezina rođenja i smrti, nije precizno utvrđeno koliko je imala godina pri smrti. Mumiju je otkrio britanski arheolog i egiptolog Howard Carter 1903., a njezina je identifikacija uslijedila tek 2007. godine (Mark, 2012).

Brada i muško držanje

Vladavina faraonke Hatšepsut predstavlja izniman povijesni primjer ženske vlasti u drevnom Egiptu, no njezin lik i uloga često su bili interpretirani kroz mušku prizmu, što se osobito očituje u spekulacijama o njezinom imidžu u obliku tradicionalnih faraonskih simbola muškosti. Naime, nakon što je preuzela sve titule, Hatšepsut se istovremeno prikazivala odjevena u muškarca, noseći odjeću, držanje i simbole moći koji su tradicionalno pripadali muškim faraonima, poput lažne brade, žezla, biča, ureusa i šendita. Ovom vizualnom, ali i ritualnom semantikom liderstva nastojala je garantirati svoj autoritet i osigurati vjerodostojnost svog integriteta i moći u društvu starog Egipta. Egiptolog Van de Mieroop pritom ističe da je, iako je u ranijim prikazima bila predstavljena kao žena, nakon krunidbe Hatšepsut postupno preuzimala muški izgled. Naime, njezina prsa, kako autor navodi, nisu bila naglašena, zauzimala je muški stav u držanju i neverbalnoj komunikaciji, a neki njezini reljefi prepravljani su kako bi njezin izgled bio što muževniji (Van de Mieroop, 2010: 172–173).

Njena praksa izražavanja vizualnog identiteta otvara niz važnih pitanja iz feminističke perspektive: Je li Hatšepsut vjerovala da samo usvajanjem muških atributa moći može biti ozbiljno shvaćena kao faraonka i zadržati vlast? Postoji li mogućnost da se pritom bojala da bi očuvanje njezina autoriteta bilo ugroženo ako se u potpunosti identificira kao žena? Takve sumnje ukazuju na širi obrazac u kojemu je ženskoj moći često bio potreban „muški okvir“ da bi bila funkcionalna. No postavlja se i dodatno pitanje: ako je Hatšepsut bila pod pritiskom  performativno preuzeti muške znakove autoriteta kako bi vladala, znači li to da su sustavi vlasti implicitno isključivali mogućnost da žena bude subjekt moći bez maskiranja? Postoji nekoliko interpretacija na ovu temu. Britanski egiptolog i arheolog, Edward L. Margetts iznio je kontroverznu interpretaciju prema kojoj se Hatšepsut poistovjećivala s ocem, gajila netrpeljivost prema suprugu i posinku te nije bila „sposobna“ za heteroseksualni brak. Na temelju toga autor otvara mogućnost njezina transvestizma (Margetts, 1951). Međutim, takve tvrdnje počivaju na spekulacijama i psihologiziranju bez čvrstih dokaza. Nema vjerodostojnih izvora koji bi potvrdili prirodu njezina braka s Tutmozisom II., niti osobne motive iza njezina načina vladanja. Margetts je jednostrano promatrao odnose između Hatšepsut i trojice Tutmozisa te na temelju toga izvlačio zaključke. Takve interpretacije zanemaruju kompleksan politički i ideološki kontekst staroegipatske vlasti, u kojemu je Hatšepsut korištenjem muške ikonografije prvenstveno tražila legitimitet u patrijarhalnom sustavu, a ne nužno izražavala osobni identitetski stav (Šehović, 2022: 154).

Postoje i druga objašnjenja na ovu temu. Primjerice, u članku objavljenom na portalu Povijest.hr., autorica Gordana Holjevac tumači da Hatšepsut nije nosila lažnu bradu s namjerom da zavara svoje podanike i prikaže se kao muškarac. Naime, u službenim zapisima staroegipatskih faraona spol se rijetko eksplicitno navodio, dok je duga ceremonijalna brada predstavljala univerzalni simbol faraonske vlasti, neovisno o spolu vladara. Slijedom toga, kako autorica smatra, Hatšepsutino nošenje brade valja prije svega razumjeti kao čin simboličkog učvršćivanja njezina političkog autoriteta kroz preuzimanje vizualnih obilježja tradicionalno povezanih s egipatskom faraonskom ikonografijom, a ne kao pokušaj prikrivanja vlastitog ženskog identiteta. Njenu interpretaciju dodatno potvrđuje analiza njezinih kipova, od kojih neki prikazuju Hatšepsut odjevenu u žensku odjeću karakterističnu za tadašnje Egipćanke. Na većini skulptura vidljivo je da drži ruke prekrižene preko prsa, što se ne mora tumačiti kao pokušaj skrivanja grudi, već kao rezultat ikonografskih konvencija egipatske umjetnosti (Holjevac, 2016). Šehović (2022: 156) pak ističe da Hatšepsut nije dobila zasluženu pozornost u historiografiji i javnosti, djelomično zbog nedostatka vjerodostojnih izvora o njezinu životu. Naime, većina informacija o njezinom djetinjstvu, braku i majčinstvu temelji se na službenim prikazima i slikama njenog lika u hramovima, koji su često mitologizirani i uljepšavani. Zbog toga o njoj znamo samo ono što je predstavljala javnosti, bez osobnih i ljudskih detalja.

Damnatio memoriae i redefinicija ženske moći

Tijekom svoje vladavine, Hatšepsut je ostvarila niz postignuća koja svjedoče o njezinoj političkoj viziji i državničkim sposobnostima. Uspješno je stabilizirala političke prilike nakon dinastičkog prijelaza, unaprijedila trgovačke odnose, osobito s zemljom, Punt provela kompleksan građevinski program uključujući izgradnju veličanstvenog pogrebnog hrama u Deir el-Bahariju, te ojačala vjerske institucije i kult boga Amona. Unatoč njenom bogatom doprinosu, dogodio se pokušaj brisanja određenih tragova o njoj u povijesti. Damnatio memoriae u egipatskom kontekstu označava praksu sustavnog brisanja imena i likova s natpisa i spomenika, uništavanja statua te uklanjanja svakog traga koji bi podsjećao na postojanje određene osobe. Ovaj čin nije imao isključivo historiografsku funkciju – u egipatskom vjerovanju značio je i uskraćivanje zagrobnog života, budući da je opstanak duše poslije smrti bila neraskidivo vezana uz očuvanje imena i sjećanja na osobu u materijalnom svijetu. Nakon Hatšepsutine smrti, ova praksa provedena je na njezinim prikazima: njezino ime brisano je ili zamijenjeno na većini spomenika, a kipovi su uništeni, prenamijenjeni ili preoblikovani. Navedenu praksu proveo je Tutmozis III, čime je pokušao izbrisati njezinu vladavinu iz kolektivnog pamćenja prema vjerovanju starih Egipćana i onemogućiti joj vječni život (Laporta, 2012: 108; Bunson, 1999, 161), Međutim, novija egiptološka istraživanja – osobito radovi egiptologa Elaine Sullivan, Kare Cooney i Petera Dormana – otvaraju mogućnost drugačijeg tumačenja. Primjerice, Peter F. Dorman ističe da brisanje Hatšepsutinog lika ne odgovara u potpunosti konceptu damnatio memoriae, budući da njezina reprezentacija kao faraonke nije u potpunosti uklonjena, a mumificacija tijela i pripadajući pogrebni rituali potvrđuju da joj nije uskraćen zagrobni život. Tutmozis III. njezino ime nije zamijenio vlastitim, već imenima svoga oca ili djeda, čime se naglašavala muška dinastička linija faraona, a ne osobna osveta (Dorman, 2005: 267). Metodički su uništavani prvenstveno prikazi Hatšepsut kao faraonke, dok su brojni reljefi ostali netaknuti ili su samo djelomično izmijenjeni. Time se potvrđuje da je riječ o proračunatoj i ideološki vođenoj kampanji redefiniranja njenog narativa, ali ne o potpunom brisanju njezina identiteta (Šehović, 2021: 77).

U ranijim historiografskim prikazima, Hatšepsut je često nailazila na negativne ocjene. Grga Novak, jedan od vodećih hrvatskih povjesničara, opisivao ju je kao „slavohlepnu i taštu“ (Novak, 1967), epitetima koji rijetko prate muške faraone s jednakim ambicijama. Takve ocjene reflektiraju pristranost unutar znanstvenog diskursa, gdje su žene na položaju moći često prikazivane kroz prizmu osobnih nedostataka, umjesto kao politički subjekti. Nedostatak izravnih ali i osobnih izvora poput Hatšepsutinog dnevnika dodatno otežava objektivnu rekonstrukciju njezina lika, jer se oslanjamo na propagandne zapise i monumentalne opise koje stvaraju idealiziranu sliku, ne nužno i realan portret. Značajan doprinos suvremeni interpretacijama donose znanstvenice poput spomenute Šehović, koja u svom radu objavljenom 2022. u časopisu AnaLize koristi teorijski okvir „kraljevske queer pozicije“ kako bi analizirala Hatšepsutin rodni identitet. Šehović argumentira da Hatšepsut nije težila da postane muškarac, nego je radikalno preoblikovala ustaljene norme koje su definirale moć faraona narušavajući poredak i pružajući temelje za promišljanje o ženskoj političkoj autonomiji u patrijarhalnim sustavima.

Ujedinjene u pisanju protiv brisanja iz prošlosti

Povijest je nastojala izbrisati žene iz političke, simboličke i kulturne povijesti kada one naruše zadane obrasce moći. Hatšepsutin slučaj nije samo priča o ženi faraonu koja se uspjela nametnuti u muškoj hijerarhiji, već i o načinima na koje se žensko vodstvo pokušava ukloniti kada ono postane prijetnja ustaljenom poretku. Danas, kada žene diljem svijeta još uvijek vode borbe za pravo na vidljivost, priznanje i autoritet u javnoj sferi, Hatšepsut postaje simbol strukturalnog otpora tim naporima. Njezino iskustvo upozorava da uspjeh žena često ne završava trenutkom postignuća, već se proteže i na bitku za očuvanje sjećanja na njihovu ulogu (Jackson, 1999). Taj primjer je vidljiv iz povijesnih udžbenika, što odražava širi narativ nedostatka žena u obrazovnim sadržajima. Danas, mnogi školski kurikulumi diljem svijeta i dalje zanemaruju žene poput Hatšepsut – u povijesnim pregledima često se ne spominju vladarice, znanstvenice, filozofkinje i umjetnice. Rezultati brojnih istraživanja pokazuju da manje od 20 % ličnosti navedenih u školskim udžbenicima povijesti čine žene, a još je manji postotak onih koje su predstavljene kao političke vođe ili donositeljice odluka (Horvat, 2020). Takva sustavna nevidljivost stvara dojam da žene nisu sudjelovale u povijesti, što utječe na samopercepciju i ambicije žena.

Svjedočenje žena – osobito kroz pisanje dnevnika, memoara i osobnih zapisa – postaje ključni način da se sačuva istina o njihovim životima i postignućima. Žene koje pišu o svome životu štite se od uklanjanja vlastite prošlosti i prepuštanja interpretacije svojih identiteta i vrijednosti drugima. Stoga je  pisanje dnevnika jedan od najsnažnijih oblika suprotstavljanja patrijarhalnom autoritetu; kroz vlastite riječi žene preuzimaju kontrolu nad svojom pričom. Žene ne smiju dopustiti da netko drugi u njihovo ime govori tko su bile, što su postigle i kako su živjele. Svaka ženska priča, osobito ona iskazana autentičnim glasom, ima moć dovesti do dubljeg razumijevanja i trajnog poštovanja prema doprinosima žena kroz povijest i u suvremenom društvu.

LITERATURA

Alm, B. (2019) Women of power and influence in ancient Egypt. Nile Magazine, (21). dostupno na https://www.nilemagazine.com.au/issue-21-pdf stranici pristupljeno 14. 6. 2025.

Ashton, S. (2003) The last queens of Egypt, Harlow: Longman.

Bunson, M. R. (1999) The encyclopedia of ancient Egypt, New York, NY: Gramercy Books.

Clayton, P. A. (2012) Chronicle of the Pharaohs: The reign-by-reign record of the rulers and dynasties of ancient Egypt, London:Thames & Hudson.

Cooney, K. (2014) The woman who would be king: Hatshepsut’s rise to power in ancient Egypt,  New York: Crown.

Dorman, P. F. (2005) Hatshepsut: Princess to Queen to Co-Ruler, D. O'Connor & D. P. Silverman (ur.), Hatshepsut: From Queen to Pharaoh (str. 87–91). New York:The Metropolitan Museum of Art.

Holjevac, G. (2016) Hatšepsut – kraljica koja je postala kralj, Povijest.hr.  dostupno na https://povijest.hr/vazneosobe/hatsepsut-kraljica-koja-je-postala-kralj/ stranici pristupljeno 18. 6. 2025.

Horvat, I. (2020) Prikaz lika žene u osnovnoškolskim udžbenicima iz povijesti, magistarski rad, Zagreb: Sveučilište u Zagrebu. ODRAZ – otvoreni repozitorij Sveučilišta u Zagrebu

Jackson, G. M. (1999) Women rulers throughout the ages: An illustrated guide. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO.

Laporta, M. (2012) La figura regia de Hatshepsut: una propuesta de análisis a partir de tres cambios ontológicos, Antiguo Oriente: Cuadernos del Centro de Estudios de Historia del Antiguo Oriente, 10, 83–115.

Macy Roth, A. (2005) Models of authority: Hatshepsut’s predecessors in power, B. M. Bryan (ur.), Hatshepsut: From queen to pharaoh (str. 9–15). New York: The Metropolitan Museum of Art.

Margetts, E. L. (1951) The masculine character of Hatshepsut, queen of Egypt, Bulletin of the History of Medicine, 25(6), 559–562.

Mark, J.  (2012) Hatshepsut, World History Encyclopedia.   dostupno na https://www.worldhistory.org/hatshepsut/ stranici pristupljeno 16. 6. 2025.

Matić, M. (2011) Položaj žene u starom Egiptu, Strani pravni život, 55(3), 311–319. dostupno na https://www.stranipravnizivot.rs/index.php/SPZ/article/view/454/ stranici pristupljeno 20. 6. 2025.

Novak, G. (1967) Egipat: prethistorija, faraoni, osvajači, kultura, Zagreb: Izdavački zavod Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti.

Ptahhotep. (1998) The teaching of Ptahhotep: With a hieroglyphic transcription of the original hieratic text of Papyrus Prisse, Ft. Lauderdale, FL: Enchiridion Publication.

Robins, G. (1993) Women in ancient Egypt, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Roehrig, C. H., Dreyfus, R., & Keller, C. A. (2005) Hatshepsut: From Queen to Pharaoh, New York:The Metropolitan Museum of Art.

Shaw, I. (2016) The Oxford history of ancient Egypt, Oxford: Oxford University Press.

Šehović, A. (2021) Hatšepsut, žena faraon, magistarski rad, Sarajevo: Filozofski fakultet, Univerzitet u Sarajevu.

Šehović, A. (2022) Ancient Egyptian female Pharaoh Hatshepsut as a model of female power in antiquity and her visual representation: The gender issue of the “royal queer”. AnaLize: Revista de studii feministe/The Journal for Feminist Studies, (17), 149-159.

Šehović, A. (2024) Hatšepsut, žena faraon, Sarajevo: Dobra knjiga.

Van de Mieroop, M. (2010) A history of ancient Egypt, Chichester: Wiley-Blackwell.

Uranić, I. (2002) Stari Egipat: Povijest, književnost i umjetnost drevnih Egipćana, Zagreb: Školska knjiga.

^[1] Knjiga Hatšepsut, žena faraon autorice Amine Šehović predstavlja vrijedan i rijedak doprinos proučavanju života i vladavine jedne od malobrojnih žena koje su nosile titulu faraona u starom Egiptu. Temeljena na bogatoj svjetskoj literaturi i izvornim materijalima, Šehović u ovom djelu donosi svježe i kritički promišljeno iščitavanje Hatšepsut, razgrađujući mitove i ustaljena tumačenja koja su tijekom povijesti oblikovala imidž ove vladarice. Autorica posebno ističe važnost Hatšepsutine vladavine te upozorava na njezinu sustavno marginaliziranu ulogu u povijesnim narativima, pritom analizirajući utjecaj rodnih predrasuda u historiografiji. Ova knjiga proizašla je iz autoričina magistarskog rada na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, a istovremeno predstavlja dragocjen doprinos jer je literatura o starom Egiptu na ovim prostorima još uvijek vrlo oskudna. Šehovićin rad ne samo da obogaćuje znanstvenu raspravu o Hatšepsut, već i otvara prostor za daljnja istraživanja te potiče novu valorizaciju ženskih uloga u povijesti drevnih civilizacija.

^[2] Jedan od najstarijih i najreprezentativnijih tekstova drevne egipatske književnosti jest Upute viziru Ptahhotepu, djelo koje je nastalo krajem razdoblja Stare države, za vrijeme vladavine faraona Djedkarea iz Pete dinastije (oko 2375.–2350. pr. Kr.). Tekst se tradicionalno pripisuje viziru Ptahhotepu i predstavlja zbirku moralnih, praktičnih i političkih savjeta namijenjenih obrazovanju mladih pripadnika/ca egipatske elite. Maksime iz teksta svjedoče ne samo o međuljudskim odnosima, već i o društvenim normama koje su definirale poredak temeljen na načelu maat – istine, pravde i ravnoteže (Ptahhotep, 1998).

The post Žena na prijestolju faraona: Kako je Hatšepsut izgradila i štitila vlast u muškom sustavu vlasti? appeared first on FER ŠKOLA.

Tko su bili suci?

Knjiga o Sucima, sedma knjiga Staroga zavjeta, smještena je u kršćanskom kanonu između Knjige o Jošui i Prve knjige o Samuelu. U katoličkom kanonu ubraja se među povijesne knjige. Obuhvaća razdoblje prošlosti izraelskog naroda nakon Jošuine smrti, tijekom kojeg Izraelci, bez centralizirane vlasti, žive pod vodstvom sudaca – vođa koje, prema biblijskoj predaji Bog nadahnjuje kako bi izbavili izraelski narod iz ruku neprijatelja (Way, 2018). Knjiga sadrži djelovanje dvanaest sudaca, a to su: Otniel, Ehud, Šamgar, Debora, Gideon, Tola, Jair, Jefta, Ibzan, Elon, Abdon i Samson. Vladavina sudaca traje približno od 1225. do 1030. godine pr. Kr., sve do uspostave monarhije. Izraelski narod postupno se naseljavao na područje današnjeg Izraela i Jordana, poznato kao Kanaan. Ova regija protezala se od pustinje Negeb na jugu do Galilejskog mora na sjeveru, te od rijeke Jordan na istoku do Sredozemnog mora na zapadu (Popović, 2015; Tomić, 2024: 2).

Položaj židovskih žena u kontekstu religijske isključenosti

Iako je židovstvo veoma kompleksna religija, istraživanje praktične uključenosti žena u vjerskom životu suočava se s limitiranim izvorima koji omogućuju rekonstruiranje njihovih uloga. Jedinstvenost židovstva u grčko-rimskom svijetu simbolizirana je praksom obrezivanja muškaraca, kojom je muškarac iniciran u zajednicu te fizički prepoznat kao pripadnik iste. Ova ritualna praksa uspostavila je patrijarhalnu strukturu religije, s pripadajućim zakonodavstvom i društvenim normama (Hunink, 2014). Ritual poprima veće značenje prema kojem je muškarac povezan s vidljivom, javnom sferom, dok je žena smještena u zatvorenu, privatnu sferu, što je karakteristično za helenističko i rimsko doba (Evans, 1991). Židovski filozof Filon Aleksandrijski opisuje kako „idealne“ privatne odaje kuća sadrže stupnjeve izolacije za žene, sa skrivenim, najintimnijim prostorijama rezerviranim za neudane djevice:

„Ženama najviše priliči da žive u unutrašnjosti doma i da nikada ne izlaze iz kuće, pri čemu su srednja vrata (kuće) granica za djevojke, a vanjska vrata (granica) za one koje su dostigle zrele godine“ (Filon Aleksandrijski, De specialibus legibus, 3.169, prema Sawyer, Sawyer, 2022: 47).

Vjerski život žena povezan je s poštivanjem židovskog folklora te usađivanje moralnih principa djeci od najranije dobi. Iz Levitskog zakona i njegovih kasnijih tumačenja proizlazi da je židovstvo patrijarhalni sustav naslijedio iz drevnog izraelskog društva, koji je dodatno ojačan helenizacijom (Archer, 1989). Komentar nizozemskog bibličara i profesora emeritusa na Univerzitetu u Utrechtu, Pietera van der Horsta naglašava da su zabrane ženskog djelovanja vrijedile u svakodnevnoj praksi. Drugim riječima, ako je ženama izričito bilo zabranjeno da pohađaju školu, da se kreću u javnosti i razgovaraju s muškarcima, onda to svakako implicira da su bile obvezne slijediti i poštovati pravila (Sawyer, Sawyer, 2022: 48).

Biblijski izvještaj o Deborinoj ulozi

Debora, žena Lapidotova, opisana je kao proročica i sutkinja kojoj su se Izraelci obraćali za rješavanje međusobnih sukoba. Prema biblijskom izvještaju, sjedila je pod palmom između Rame i Betela, u Efrajimovoj gori, a narod joj je dolazio po pravednu presudu (Suci 4,4–5). Pozvala je Baraka, sina Abinoamova iz Kadeša u Naftalijevu području, i prenijela mu Božju zapovijed: „Ovako ti zapovijeda Jahve, Bog Izraelov: ‘Idi, kreni na goru Tabor i povedi sa sobom deset tisuća ljudi između sinova Naftalijevih i Zebulunovih. Ja ću k tebi, na potok Kišon dovesti Siseru, vojskovođu Jabinove vojske, s njegovim bojnim kolima i svim ratnicima te ću ga predati u tvoje ruke’“ (Suci 4, 6–7). Barak je izrazio spremnost na poslušnost, ali pod uvjetom da Debora pođe s njim. Rekao je: „Ako ti pođeš sa mnom, i ja ću poći; ako li ti ne pođeš sa mnom, ni ja ne idem“ (Suci 4,8). Debora je pristala i rekla „Idem s tobom. Ali znaj: na putu kojim ideš slava neće pripasti tebi, jer će Jahve Siseru predati u ruke jedne žene“ (Suci 4,9). Zajedno su krenuli u Kadeš, gdje je Barak okupio deset tisuća ljudi iz plemena Naftalijeva i Zebulunova. Kad je Sisera, vojskovođa kanaanskog kralja Jabina, obaviješten da se Barak penje na goru Tabor, okupio je svoje trupe i bojna kola. „Ustani, jer danas je dan kada će Jahve predati Siseru u tvoje ruke. Sam Jahve ide pred tobom!“ (Suci 4,14). Vođena Deborinim poticajem, vojska je krenula u napad. Prema tekstu, Jahve je stvorio metež u redovima Siserine vojske, osiguravši Izraelcima potpunu pobjedu.

Karizma i izvršena misija

Debora se u Knjizi o Sucima (5,7) naziva „majkom u Izraelu“. Termin „majka“ u ovom kontekstu ne znači biološko majčinstvo, već kao simbolički izraz autoritativne i zaštitničke funkcije koju je Debora obnašala u zajednici. Slično titulama poput „otac“, ovaj izraz predstavlja počasni naslov koji označava osobu s pravom sudske i izvršne vlasti (usp. 1 Sam 24,1; Iz 22,21). Osim toga, uporaba majčinskog epiteta može imati funkciju umekšavanja dojma o njezinoj transgresivnoj ulozi ženskog vođe, čineći njezin lik društveno prihvatljivijim (Frymer-Kensky, 2021).

Debora je jedna od rijetkih žena toga vremena koja je imala moć, autoritet, odgovornost, ali i karizmu te ukazano povjerenje od naroda. To je zanimljivo ako se ima na umu da su u patrijarhalnom društvu, uljuljkani u svoje stereotipe, ljudi navikli da žene skrivaju svoje znanje. Debora je bila iznimka unutar dosadnog i zacementiranog starog pravila. Donovan W. Ackley III, teolog i autor rada Old Testament Women in Public Leadership: Deborah, ističe dvije ključne kvalitete Debore kao sutkinje u Izraelu. Prva se odnosi na njezinu praksu donošenja presuda pod palmom (Suci 4,5). Debora nije nametala svoju volju, već su je muškarci i žene tražili zbog njezine energije, sigurnosti, pronicljivosti. Druga kvaliteta ogleda se u njezinoj sposobnosti da zapovijeda u Božje ime jer je pozvala Baraka i prenijela mu Božju zapovijed o pobjedničkoj strategiji (Ackley, 2007). Njezina osobnost je kombinacija prodorne inteligencije i  autentične karizme.

Deborina višestruka funkcija proročice, sutkinje i voditeljice vojske potvrđuje njezin trostruki autoritet u izraelskoj zajednici, čime ruši barijere biblijskih priča u kojima su autoriteti bili muškarci.[1] Ova perspektiva proizlazi iz istraživanja Katharine Jarick, profesorice biblijskih studija na Sveučilištu u Cambridgeu, koja u svojoj knjizi Women in Ancient Israel (1994) detaljno analizira ženske biblijske likove i njihovu funkciju u starozavjetnim tekstovima. Osobito je značajan njezin odnos s Barakom, kojemu ona izdaje zapovijed za vojnu akciju, što ilustrira kako aktivno oblikuje tijek događaja, umjesto da samo komentira ili potvrđuje. Deborina interaktivna komunikacija ruši tradicionalni narativ o ženi kao pomoćnici muškarcu i prikazuje je kao samostalnu, sigurnu i čvrstu u vlastitim odlukama (Stökl, 2013). Osim toga, u ranim fazama izraelske povijesti, uloga proročice bila je društveno prihvaćena, a činjenica da se Bog obraćao ženama poput Debore ukazuje na duhovnu i intelektualnu ravnopravnost žena i muškaraca. Ovu je tezu zagovarala profesorica Rachel Elior, stručnjakinja za židovsku mistiku i religijske studije, u svojoj knjizi The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism (2000). Međutim, ta je ravnoteža kasnije bila potisnuta djelovanjem rabinskih autoriteta, čiji su tekstovi i praksa sustavno marginalizirali žene i njihove duhovne doprinose, brišući ih iz kanonskog i institucionalnog  ali i pamćenja vjernika/ca (Elior, 2000).

Mlijeko, klin i čekić – ostvareno proroštvo

U Knjizi o Sucima opisuje se kako Debora nagovješćuje da će se Bog proslaviti ne kroz muško herojstvo, nego preko djelovanja jedne žene. Ta žena je Jaela. Nakon što su Izraelci, pod Barakovim vodstvom, porazili kanaansku vojsku, Sisera – zapovjednik vojske kralja Jabina – bježi i traži zaklon u Jaelinu šatoru. Ona mu izlazi u susret i govori: „Svrati, gospodaru moj, svrati k meni! Ne boj se!“ (Suci 4,18). On ulazi u šator, a ona ga pokriva pokrivačem. Kada je izrazio žeđ, umjesto vode ponudila mu je mlijeko, a zatim ga ponovno pokrila (Suci 4,19). Sisera joj zapovijeda: „Stani na ulaz šatora: ako tko naiđe i upita ima li ovdje ikoga, reci da nema“ (Suci 4,20). Jaela tada uzima šatorski klin i čekić, tiho mu se približava dok on spava od umora, te mu zabija klin u sljepoočicu i Sisera umire (Suci 4,21). Nedugo zatim dolazi Barak. Jaela mu izlazi u susret i govori: „Dođi, pokazat ću ti čovjeka kojega tražiš!“ On ulazi i nalazi Siseru mrtvog, s klinom zabijenim u sljepoočicu (Suci 4,22).

Moćna ženska sila

Lik Jaele u Knjizi Sudaca (Suci 4–5) pruža bogat materijal za intertekstualnu i komparativnu analizu. U suvremenim biblijskim studijama prisutno je tumačenje koje Jaelu ne promatra isključivo kao povijesno-literarni lik, već i kao simbol ženske sile koja nadilazi granice kulture, tradicije i roda. Interpretacije priče o Jaeli razlikuju se, no najčešće se javljaju dva dominantna pristupa: prikazivanje Jaele kao junakinje Izraela ili kao lukave ubojice. Angela Natel i Luiz José Dietrich (2022) navode da intertekstualno čitanje omogućuje identifikaciju Jaele s boginjom Anat iz kanaanske mitologije poznatoj po nasilju, krvoločnosti i pobjedi nad neprijateljima. Jaela se u biblijskom tekstu pojavljuje kao žena koja preuzima inicijativu, koristi strategiju zavođenja i domaćinske njege i brige kako bi neutralizirala neprijateljskog vojskovođu Sisera. Njezina postupna transformacija – od gostoljubive žene koja poziva neprijatelja u šator, zatim „majke“ koja ga prekriva i hrani, do egzekutorice koja mu zabija kolac u sljepoočicu – predstavlja subverziju uobičajenih ženskih uloga i epskih narativa (Natel, Dietrich, 2022). Bledstein (2001) smatra da pripovjedač u Bibliji nadilazi konvenciju prikazivanja žene kao pasivne saveznice muških junaka. Naime, Jaelin čin prikazan je kao dvostruko sramotna smrt za Siseru – jer je bio bespomoćan i jer ga je ubila žena. Jaela utjelovljuje arhetipski lik žene čiji čin nasilja nosi paradoksalnu dimenziju: njezina destruktivna gesta istodobno je i čin spasenja.

U širem komparativnom okviru, Jaela se može usporediti s božanskim i mitskim ženskim likovima poput boginja Anat te Kali, koje utjelovljuju nasilnu, ali pravednu žensku moć. Takve paralele otkrivaju da Jaela nadilazi biblijski kontekst i postaje dio šireg transkulturalnog diskursa o ženskoj snazi, osveti i svetosti. Primjerice, u slavenskoj mitologiji, boginja Morana simbolizira smrt i kraj životnog ciklusa, ali njezina misija nije konačna propast. Ritualnim spaljivanjem ili bacanjem njezina lika u vodu označava se dolazak proljeća, što potvrđuje da smrt uvjetuje obnovu i novi život (Ivanits, 1989). Nordijska boginja Hel vladarica je podzemnog svijeta. Iako povezana s tamom i smrću, ona pruža harmoniju i mir dušama mrtvih, naglašavajući važnost ravnoteže između života i smrti (Simek, 1993). Najizraženiji primjer paradoksalne ženske moći nalazi se u hinduističkoj boginji Kālī, čija destruktivnost uništava zlo i iluziju, ali u isto vrijeme vodi ka pročišćenju i duhovnoj transformaciji (Kinsley, 1986). Sve ove ženske figure, uključujući i Jaelu, manifestiraju arhetipsku žensku silu koja ne razara bez svrhe, već djeluje na granici između kraja i novog početka, smrti i spasenja. One utjelovljuju ideju da uništenje može biti uvjet obnove, čime se ističe duboka složenost i višedimenzionalnost ženskog božanskog u mitološkoj i religijskoj tradiciji.

Priča o Jaeli bila je inspiracija za niz različitih istraživanja, među kojima ističemo rad June F. Dickie pod nazivom Reading Jael with Women from a Traumatized Community (2022). Jedan suvremeni događaj u Cape Flatsu u Južnoj Africi dodatno osvjetljava način na koji lokalne žene tumače biblijski tekst o Jaeli. U tom je slučaju žena ubila svog sina, no žene iz zajednice nisu je smatrale ubojicom, nego su je doživljavale kao supatnicu. U okviru istraživanja, žene iz zajednice i zatvorenice (neke zbog ubojstva) čitale su tekst o Jaeli, dramatizirale priču i dijelile svoja tumačenja biblijskog događaja. Podaci iz ovog rada pokazuju da suvremene žene koje žive u nasilnim i traumatiziranim zajednicama mogu značajno pridonijeti dubljem razumijevanju priče o Jaeli  upravo kroz svoja paralelna iskustva.

Debora odaje počast Jaeli

Zbog svojih jezičnih obilježja, arhaične sintakse i poetske strukture, brojni autori/ce smatraju da bi podrijetlo Deborine pjesme moglo sezati u 12. stoljeće prije Krista, što bi je činilo izuzetno ranim primjerom izraelske književnosti (Niditch, 2008). Njezin stilizirani jezik i formula pjesničkog izraza pružaju pretpostavke da je nastala unutar usmeno književne tradicije rane izraelske zajednice (Miller, 2011). Međutim, u suvremenoj egzegetskoj literaturi postoje i drukčija tumačenja. Neki autori pretpostavljaju da pjesma, iako se temelji na starijoj jezgri, može potjecati iz znatno kasnijeg razdoblja – moguće iz doba babilonskoga sužanjstva ili neposredno nakon njega (Frolov, 2013). U tom se slučaju Pjesma Debore promatra kao literarna rekonstrukcija povijesne epizode, stvorena u svrhu kolektivnog pamćenja i teološke refleksije. Stihovi koji su posvećeni Jaeli glase:

„Blagoslovljena među ženama bila je Jaela, žena Hebera Kenijca! Neka je slavna među ženama pod šatorima! Kad je tražio vodu, dala mu je mlijeka; u zdjelu za odličnike nalila mu je mlijeka. Rukom je posegnula za klinom, desnicom svojom za kovački malj. Udari Siseru, razbi mu glavu, smrvi je i probode sljepoočnice. Pade joj do nogu, sruši se i leže. Do nogu joj pade, sruši se; gdje pade, tamo je ostao mrtav“ (Suci 4,9).

Navedena pjesma je nastala kao hvalospjev pobjedi Izraelaca nad moćnim neprijateljem, vojskovođom Siserom. Pjesma nije samo ratni zapis ona je i molitva zahvalnosti, slavljenje Božje moći i poziv na zajedništvo. Prožeta je dubokim osjećajem vjere i pobjedničkog duha. Deborina pjesma ostaje jedno od najljepših i najdirljivijih djela unutar svetih spisa, inspirirajući čitatelje/ice i stoljećima nakon svog nastanka (Richards, Richards, 2003).

U članku „Deborah and Jael: Thelma and Louise Defeat God's Enemies“, autorica Kelsi Klembara naglašava da u Deborinoj priči imamo Boga koji je govorio kroz usta žene kako bi pokrenuo ljude i djelovao kroz ruke žene kako bi okončao tiraniju. Klembara postavlja pitanja jesu li se Debora, i Jaela ikada susrele te jesu li bile prijateljice? Iako to nije presudno za uspjeh njihove misije, autorica izražava znatiželju o tome kako su se dvije žene iz tako različitih društvenih slojeva uspjele povezati i zajednički ostvariti zajednički cilj u svijetu u kojem se čini da različitosti razdvajaju ljude. Među njima postoji klasna razlika: Debora je ugledna i cijenjena, dok je Jaela domaćica, žena od koje se najmanje očekivalo da će poraziti moćnog Siseru. No, kako autorica smatra, nije čudno što je Bog odlučio djelovati upravo kroz ove dvije, naizgled suprotstavljene, žene. Autorica  zaključuje da Bog često bira djelovati kroz čudesa (Klembara, 2021).

Lekcije o ženskoj povezanosti

Snažne žene oduvijek su zauzimale značajno mjesto u Božjem planu. Primjeri iz biblijske povijesti, poput Debore i Jaele, jasno pokazuju da su ove žene bile aktivne upravo zahvaljujući svojim jedinstvenim talentima i odvažnosti da ih koriste za opću dobrobit. Njihova prisutnost nije bila uvjetovana manjkom muškaraca, nego njihovom sposobnošću i odanošću ostvarivanju Božjeg plana. Zilka Spahić Šiljak u knjizi Žene, religija i politika. Analiza utjecaja interpretativnog religijskog naslijeđa judaizma, kršćanstva i islama na angažman žene u javnom životu i politici u Bosni i Hercegovini ističe da je Debora bila žena iznimne svestranosti: proročica, vladarica, ratnica, agitatorica, pjesnikinja, majka i supruga. Kako navodi autorica, u sebi je objedinila sve uloge koje se i danas očekuju od žene angažirane u javnom i političkom životu. To je važno budući da je živjela u vremenu kada ženama takvo djelovanje nije bilo priznato ni dopušteno. Debora je presuđivala u pravnim sporovima javno, pod palminim drvetom, svjesno izbjegavajući zatvoren prostor kako bi očuvala svoj moralni i društveni integritet. U tadašnjem društvu žena nije smjela primati muškarce u kuću niti s njima biti nasamo, pa je Debora promišljeno spriječila svaku mogućnost narušavanja vlastita ugleda (Spahić Šiljak, 2007: 45–46). U tom se kontekstu može smatrati prvom ženom u Bibliji koja se bavila pravosudnim poslovima – tumačenjem zakona, donošenjem presuda i rješavanjem sukoba – čime je otvorila prostor ženskog djelovanja u pravnoj i političkoj sferi.

Od Debore žene mogu naučiti da se usude zauzeti glavne pozicije u društvu i profesijama u kojima su tradicionalno podzastupljene. Njezina funkcija pokazuje da ženska odlučnost i pravednost mogu voditi zajednice kroz najveće izazove. S druge strane, Jaela je primjer nepokolebljivosti u kriznim situacijama. Posebno vrijedan aspekt njihovog odnosa jest način na koji Debora odaje priznanje Jaeli i metaforički joj stavlja krunu, što simbolizira uzajamno poštovanje i snagu ženskog prijateljstva i solidarnosti.

LITERATURA:

Ackley, D. W. (2007), Old Testament women in public leadership: Deborah, Wynkoop Center Resource: Women in Leadership in the Old Testament. dostupno na https://wynkoopcenter.org/resources/ stranici pristupljeno 30. 5. 2025.

Archer, L. (1989), Her Price is Beyond Rubies: The Jewish Woman in Graeco-Roman Palestine, Sheffield: Sheffield Academic Press.

Biblija, (1987), Zagreb: Kršćanska sadašnjost.

Bledstein, A. J. (2001), Seria Juízes uma sátira feminina dos homens que brincam de Deus? U A. Brenner (Ur.), Juízes a partir de uma leitura de gênero, São Paulo: Paulinas.

Čičković, B. (2008), Žene i matrijarhat u Starom zavjetu, Vjesnik Đakovačko-osječke nadbiskupije i Srijemske biskupije, 136(6), 564–568.

Dickie, J. F. (2022), Reading Jael with women from a traumatized community, Biblical Theology Bulletin, 52(3), 136–145.

Dugandžić, I. (1995), Žena u Bibliji. U M. Ćavar (ur.), Žena – Majka, čuvarica života i povijesti, Mostar: Crkva na kamenu.

Elior, R. (2000), The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism, Jerusalem: Magnes Press, Hebrew University.

Evans, J. K. (1991), War, Women, and Children in Ancient Rome, London: Routledge.

Frymer-Kensky, T. (2021), Deborah: Bible. In The Shalvi/Hyman Encyclopedia of Jewish Women. Jewish Women’s Archive.  dostupno na https://jwa.org/encyclopedia/article/deborah-bible stranici pristupljeno 24. 5. 2025.

Frolov, S. (2013), The Deuteronomistic History and the Book of Judges, London: T&T Clark

Hunink, V. (2014), Oh Happy Place! Pompeii in 1000 Graffiti, Sant'Oreste: Apeiron.

Ivanits, L. J. (1989), Russian folk belief, M.E. Sharpe.

Jarick, K. (1994), Women in Ancient Israel, Cambridge, Cambridge University Press.

Kinsley, D. (1986), Hindu goddesses: Visions of the divine feminine in the Hindu religious tradition, University of California Press.

Klembara, K. (2021), Deborah and Jael: Thelma and Louise defeat God's enemies. 1517.org. dostupno na https://www.1517.org/articles/deborah-and-jael-thelma-and-louise-defeat-gods-enemies stranici pristupljeno 30. 5. 2025.

Miller, R. D. (2011), Oral Tradition in Ancient Israel, Grand Rapids: Baker Academic.

Natel, A.,  Dietrich, L.  (2022), Jael: Intertextualidade permite ver a Deusa ‘Anat vencendo a batalha de Yahweh em Jz 4–5, Rever – Revista de Estudos da Religião, 26, 289–306. dostupno na https://doi.org/10.23925/2236-9937.2022v26p289-306 stranici pristupljeno 30. 5. 2025.

Popović, A. (2015), Uvod u knjige Staroga zavjeta 2. Povijesne knjige, Zagreb: Kršćanska sadašnjost.

Philo of Alexandria (1995), The works of Philo: Complete and unabridged (C. D. Yonge, Trans.). Hendrickson Publishers, (Original work published ca. 1st century CE)

Richards, S., Richards, L. (2003), Women of the Bible: The Life and Times of Every Woman in the Bible, Grand Rapids, MI: Zondervan.

Sawyer, D. F., Sawyer, J. (2022), Žene i religija u prvim stoljećima kršćanstva (L. Efendić, Prijevod), Sarajevo: TPO fondacija.

Spahić Šiljak, Z. (2007), Žene, religija i politika: Analiza utjecaja interpretativnog religijskog naslijeđa judaizma, kršćanstva i islama na angažman žene u javnom životu i politici u Bosni i Hercegovini, Transkulturna psihosocijalna obrazovna fondacija (TPO), Internacionalni multireligijski interkulturalni centar (IMIC), Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije (CIPS).

Stökl, J. (2013), Prophecy in the Ancient Near East: A Philological and Sociological Comparison, Leiden: Brill.

Tomić, Ž. (2024), Ne)milosrdni Bog u Knjizi o Sucima. magistarski rad, Zagreb: Sveučilište u Zagrebu.

Way, K. C. (2018), The meaning of the minor judges, The Good Book Blog. dostupno na https://www.biola.edu/blogs/good-book-blog/2018/the-meaning-of-the-minor-judges stranici pristupljeno 17. 5. 2025.

[1] U Bibliji proročice nisu bile isključivo posrednice budućih događaja, već žene koje su u svakodnevnom životu naviještale Božju volju i djelovale kao duhovne i društvene voditeljice. Među njima se izdvaja Mirjam, sestra Mojsija i Arona, prva žena koja je u biblijskom tekstu izričito nazvana proročicom (Izl 15,20). Njezina pjesma nakon prijelaza preko Crvenog mora („Zapjevajte Jahvi, jer se slavno proslavio“, Izl 15,21) čini je i prvom biblijskom pjesnikinjom. Judita, iako formalno ne nosi naslov proročice, ističe se kao pobožna udovica koja, oslanjajući se na vjeru i mudrost, nadmudruje i ubija asirskog vojskovođu Holoferna, čime oslobađa svoj narod, a potom Bogu upućuje pjesmu zahvale (Jdt 13–16). Kraljica Estera zagovara svoj narod pred perzijskim kraljem nakon što se molitvom obrati Bogu, te time sprečava planirani pokolj Židova (Est 4–7), što se komemorira blagdanom Purim (Est 9,26–28). U tu duhovnu liniju pripada i Ana, majka proroka Samuela, čija zahvalna molitva nakon rođenja djeteta (1 Sam 2,1–10) sadržajno prethodi Marijinu hvalospjevu Magnificat (Lk 1,46–55) (usp.  Dugančić, 1995; Čičković 2008).

The post Od palme do šatora: Debora i Jaela kao nositeljice pobjede u Knjizi o Sucima appeared first on FER ŠKOLA.

Priča o Telesili jedno je od najstarijih izvještaja iz prošlosti o ženskoj inicijativi u obrani  grada. U vremenu opasnosti i ugroze, ona preuzima odgovornost i predvodi vojsku protiv moćnog neprijatelja, Sparte. Kao pjesnikinja i vojna strateginja, Telesila je ujedinila naizgled suprotstavljene aspekte: umjetničku nadarenost i vojnu odlučnost. Svoj je prvi poziv pronašla u poeziji, izražavajući se kroz istančane stihove. Tek kasnije, suočena s prijetnjom vlastitomu gradu, preuzela je ulogu braniteljice grada Arga. Kada je spartanski kralj Kleomen napao Arg, Telesila nije ostala pasivna – hrabro je okupila žene i organizirala vojsku u obrani grada, pokazujući pritom političku angažiranost i iznimne liderske sposobnosti. Antički izvori, osobito Plutarh i Pausanija, bilježe njezin život i stvaralaštvo, omogućujući rekonstrukciju njezine povijesne važnosti te uvid u kulturni i društveni kontekst u kojem je djelovala (Keravica, 2021: 49). U  tekstu nastojimo istražiti položaj žena u grčkim polisima kroz prizmu Telesilina primjera, koji nadilazi tadašnje okvire ženskog djelovanja. Pritom se analizira isprepletenost njezine pjesničke i vojne funkcije kao i mogućnost da njezina priča doprinese dubljem razumijevanju položaja žena u starogrčkom društvu i njihovih odjeka u suvremenom vremenu. Također je zanimljivo promatrati Telesilu kroz arhetip ratnice koji se kasnije ponavljao u povijesnim razdobljima, a jedan od reprezentativnih primjera je heroina Ivana Orleanska.

Položaj žena u grčkim polisima: društveni okvir za razumijevanje Telesiline uloge

U antičkoj Grčkoj žene su bile isključene iz političkog i javnog života te su zauzimale podređen položaj unutar patrijarhalno ustrojenog društva. Najizraženiji primjer takvog statusa uočen je u Ateni, gdje su žene bile lišene građanskih prava, a njihov se život svodio na rađanje djece, brigu o njima i održavanje kućanstva (Erent-Sunko, 2007). Njihovo kretanje bilo je strogo ograničeno, a u javnosti su se pojavljivale tek u posebnim prigodama, kao što su svečanosti, vjerske ceremonije ili pogrebne procesije (Kaulić, 2009). O aktivnom učenju i čitanju mogle su samo sanjati, a mogućnost za javni angažman bila je za mnoge od njih nedostižni prostor (Kale, 1990). Nasuprot tome, u Sparti je ženska pozicija bila bitno drugačija. Kao militarizirana država, Sparta je poticala žene da održavaju fizičku formu i da djevojčice steknu osnovno obrazovanje dok je odraslim ženama omogućeno posjedovanje imovine i slobodnije kretanje u javnom prostoru (Goldstein, 2007; Lisičar, 1971). Premda i dalje politički obespravljene, spartanske su žene imale određene povlastice, a veći društveni ugled je bio osiguran zbog rađanja i odgoja budućih ratnika Sparte. Poseban društveni status imale su hetere – obrazovane žene koje su imale pristup kulturnom i intelektualnom životu Atene. Iako društveno marginalizirane i izvan institucionalnih okvira, sudjelovanjem u muškim društvenim krugovima predstavljale su iznimku u pravilu (Durando, 1999).

Važan doprinos razumijevanju položaja žena u ratnom kontekstu pruža sociologinja Jennifer Martinez Morales u svojoj doktorskoj disertaciji Women and War in Classical Greece (2015), u kojoj se bavi temom nasilja nad ženama u vrijeme ratnih sukoba u antičkoj Grčkoj, uspoređujući ga s položajem žena u suvremenim ratnim okolnostima. Morales analizira kako su ideološki obrasci časti i srama utemeljeni na normama grčkog oikosa utjecali na žene u kriznim vremenima. Grčki oikos označavao je osnovnu društvenu i ekonomsku jedinicu koja je uključivala obitelj, robove, imovinu i prostor stanovanja. Predstavljao je temelj privatnog života u kojem je središnju ulogu imao muškarac – kyrios, glava kuće i nositelj autoriteta. Uloga žene bila je strogo definirana na rađanje muških zakonitih nasljednika i očuvanje unutarnjeg reda. Oikos je tako stajao u jasnoj opoziciji prema javnom prostoru polisa. (Pomeroy, 1995). Iako je žena unutar oikosa imala zadaću vezanu uz privatnu sferu, ratne okolnosti često su narušavale tu strukturu i izlagale žene nasilju, poniženju i gubitku zaštite koju je patrijarhalni okvir nominalno jamčio. Ključno pitanje koje Morales postavlja jest može li se žena poniziti činom nasilja ili se sram aktivira tek narušavanjem časti njezinih muških srodnika. Ujedno razmatra seksualno nasilje kao instrument produljenja normativne strukture časti i srama unutar ratnog konteksta. Njen rad je značajan jer otvara prostor za istraživanje ženske perspektive u ratovima starog vijeka – teme koja je dugo bila zanemarena. Autorica posebno naglašava potrebu razlikovanja između različitih ženskih statusa – supruge, zarobljenice, robinje ili slobodne žene – te ulogu koju su igrali konkretni oblici ratnih sukoba, bilo da je riječ o građanskim ratovima, osvajačkim pohodima ili boravku u vojnim logorima (Morales, 2015).

Rani život Telesile: Poezija, muze i kulturni okviri

Podaci o Telesili temelje se na različitim izvorima koji se međusobno razlikuju, što otežava točno datiranje njezina života i djelovanja. Prema Euzebiju, Telesila se spominje u kontekstu druge godine 82. Olimpijade (451./450. pr. Kr.), što implicira da je živjela sredinom 5. stoljeća pr. Kr. Međutim, ova vremenska odrednica nije u potpunosti usklađena s drugim izvještajima, poput onih od Plutarha i Pauzanije, koji navode da je Telesila sudjelovala u obrani Arga nakon bitke kod Sepeje 494. pr. Kr., u kontekstu ratova protiv Sparte. Na temelju tih izvora, može se pretpostaviti da je njezina aktivnost, uključujući pjesničko stvaralaštvo, bila prisutna tijekom druge polovice 5. stoljeća pr. Kr. Razdoblje njezina stvaralačkog vrhunca, prema Plutarhu i Pauzaniji, datira oko 450. godine pr. Kr., što upućuje na mogućnost da je Telesila živjela relativno dug život, barem do polovice stoljeća (Plant, 2004). Talijanska filologinja Maria Elisabetta Colonna navodi da je Telesila rođena oko 490. pr. Kr., što bi značilo da je djelovala nešto kasnije (Scott, 2005). Telesilina društvena pozadina ključna je za razumijevanje njezina kulturnog utjecaja. Prema Plutarhu, potekla je iz aristokratske obitelji, što joj je omogućilo pristup obrazovanju i kulturnom stvaralaštvu. Britanski klasični filolog i helenist Martin Litchfield West, u studiji The Greek Poetess: Her Role and Image (2011), iznosi hipotezu da je Telesila mogla pripadati svećeničkom rodu, budući da su obitelji čija imena počinju s korijenom „Telesi” često bile povezane s obavljanjem svećeničkih funkcija. Prema njegovim uvidima pretpostavlja se da je Telesila bila uključena u obredne i ritualne ceremonije i molitve antičkog Arga, čime se dodatno proširuje njezin utjecaj (Litchfield West, 2011).

Lijek je našla u pisanoj riječi

Prema predaji koju prenosi Plutarh (1931) Telesila je u mladosti bila krhka zdravlja te je, u trenutku povjerenja i nade, uputila molitvu bogovima tražeći ozdravljenje. Odgovor koji je primila bio je poziv da utočište, snagu i nadahnuće potraži u stvaralaštvu – u pjesništvu, glazbi i službi Muzama. Poslušavši božansku uputu, posvetila se pisanju i lirskoj poeziji, nakon čega je, prema predaji, njezina bolest iščezla (Keravica, 2021). Iako je moguće da ova priča ima mitološka obilježja ili proizlazi iz interpretacije njezine vlastite poezije, što je česta praksa u antičkim biografijama pjesnika, ona istovremeno otkriva koliko je snažno u antičkoj svijesti bila prisutna ideja iscjeljenja u umjetnosti.

Sačuvano je devet fragmenata Telesiline poezije; najdulji se sastoji od svega dva stiha, dok su ostali fragmenti ograničeni na pojedine riječi ili neizravne navode. Jedan od fragmenata (F1) obraća se mladim ženama i pretpostavlja se da je bio namijenjen zborskoj izvedbi djevojaka, vjerojatno u sklopu vjerskog festivala. U antičko je doba Telesila bila visoko cijenjena zbog svoje poezije. Kao pjesnikinja, Telesila je ostala zapamćena i po inovacijama u metričkoj strukturi lirske poezije. Poseban oblik dvonogog glikonskog stiha – tehnički nazvan acefalični glikonej (——◡ ◡ — ◡ —) – prozvan je „telesilejski” u njezinu čast. Taj se metar pojavljuje u sačuvanom fragmentu njezina djela (F1). Osim metričkih inovacija, bila je prepoznata i po svojoj jezičnoj kreativnosti. U njezinim se fragmentima nalaze neologizmi poput philēlias („ona koja voli sunce”) i oulokikinnos („djevojka kovrčave kose”) (F2, F8), što svjedoči o njezinoj domišljatosti i stilskoj individualnosti (Page, Denys. 1962; Lefkowitz, 1981; Plant, 2004). Antipater iz Soluna, grčki pjesnik i epigramatičar iz 1. stoljeća pr. Kr., svrstao je Telesilu među devet „zemaljskih Muza” – skupinu žena s „božanskim glasovima koje su donijele vječnu radost smrtnicima svojim lirsko-poetskim stvaralaštvom“ (Antipater, 1917). U epigramu u Grčkoj antologiji (1917), Antipater navodi Telesilu zajedno s drugim istaknutim pjesnikinjama poput Sapfe, Erine, Korine, Nosis, Mirtis, Praksile, Anite i Moer ističući njihovu važnost u književnom kanonu.​ Maximus iz Tira, filozof iz 2. stoljeća n. e., u svojim Filozofskim govorima (Oracije 37.5) spominje Telesilu kao pjesnikinju Arga, uspoređujući je s Pindarom u Beotiji i Tirtejem u Sparti, čime potvrđuje njezinu reputaciju kao jedne od najvažnijih umjetnica svog vremena (Plant, 2004).

Proročanstvo koje je protreslo Spartu

Iako je u povijesti pamćena kao umjetnica pisane riječi, Telesilino djelovanje ne završava unutar estetskih granica književnog izraza. Ta se preobrazba od riječi prema djelu osobito očituje u povijesnom kontekstu napada spartanskog kralja Kleomena na Arg koji omogućuje dublje razumijevanje Telesiline povijesne uloge. Spartanski kralj Kleomen I. bio je istaknut, ali kontroverzni vođa ranog 5. stoljeća pr. Kr., poznat po strateškoj domišljatosti i nemilosrdnom postupanju prema neprijateljima. Prema Plutarhovu izvještaju, Kleomen je prekršio sedmodnevno primirje s Argivcima već treće noći, napavši ih iz zasjede dok su se, pouzdajući se u mirovni sporazum, nalazili u stanju pripravnosti (Plutarch, 1931; Keravica, 2021: 50). Herodot iznosi alternativnu verziju u kojoj je Kleomen svojim vojnicima naredio da večer uoči sukoba objeduju, što je poslužilo kao znak za iznenadni napad koji je rezultirao masakrom i spaljivanjem preživjelih u svetom gaju, unatoč lažnim obećanjima sigurnosti (Herodot, 1988: 76–83). Dodatnu težinu cijelom događaju daje proročanstvo Pitije koje je, prema Herodotu, Kleomen interpretirao kao već ispunjeno, unatoč tome što sam grad Arg nije pao: „Vjerujem da se proročanstvo već ispunilo“ (Herodot, 1988). S obzirom na prijetnju koja se nadvila nad grad, stanovnici Arga povukli su se prema Sepiji — ne zbog straha od izravnog sukoba, već zbog opasnosti da budu poraženi Kleomenovim lukavstvom (Herodot, 76–83). Tu je bojazan dodatno osnažilo proročanstvo Pitije iz Delfa[1], koje je prema Herodotu glasilo:

„Ako žena ikada odnese pobjedu nad muškarcem i protjera ga, pa se time proslavi u samom Argu, mnoge će se žene ondje od boli izgrebati. A možda će jednom netko od ljudi u budućnosti reći: ‘U klupko koplja pala je i poginula strašna zmija“ (Herodot, 1988:82).

Pitijino proročanstvo, iako neodređeno i nadasve tajanstveno, najavljuje kršenje uobičajenih pravila ratovanja. Sama pomisao da žena može pobijediti muškarca suprotstavlja se temeljnim vrijednostima patrijarhalnog poretka, zbog čega se takva ideja izražava kroz sliku „strašne zmije“ – simbola moći, ali i prijetnje. U arheološkim i ikonografskim izvorima zmija se često pojavljuje kao atribut boginja i svećenica, simbolizirajući ne samo zaštitu nego i životnu snagu. Suvremena istraživanja ističu da je u grčkoj predodžbi zmija predstavljala iskonsku silu, istovremeno povezujući stvaranje i uništenje. Primjerice figurice iz minojske kulture, osobito „Zmijina božica“ s Krete iz oko 1650. pr. Kr., prikazuju svećenicu sa zmijama, što simbolizira plodnost tla ali i moćnu ulogu zaštitnice zajednice. (Parra, 2023). Sve ove osobine utjelovila je hrabra Telesila.

Veličanstvena obrana grada

U obrani grada Arga, pjesnikinja Telesila pokazala je stratešku domišljatost u trenutku kada je prijetilo potpuno uništenje grada. Svjesna ozbiljnosti situacije, organizirala je obranu mobilizirajući sve dostupne snage. Na gradske zidine postavila je oružane robove, kao i starije i mlađe muškarce koji zbog dobi ili zdravstvenog stanja nisu mogli sudjelovati u redovnoj vojsci. Istodobno je prikupila preostalo oružje, pretražujući privatne kuće i svetišta, gdje je ono bilo pohranjeno kao zavjet bogovima, kako bi njime naoružala žene i djevojke. Te su žene potom raspoređene na strateški važne točke na kojima se očekivao glavni napad neprijatelja (Keravica, 2021:50). Iako nisu bile pripremljene i uvježbane za ratovanje, žiteljice Arga pokazale su ustrajnost na borbu i rizik vlastitog života. Njihova je neustrašivost proizlazila iz osjećaja dužnosti, snažnog domoljublja i želje za očuvanjem svetih prostora, vlastitih domova i potomstva. Ovakav čin oružanog otpora predstavljao je izniman iskorak izvan područja pripreme hrane za muža i djecu, posluživanja gostiju i povlačenja u osamu dok muškarci razgovaraju o važnim temama. Motivacija žena bila je dodatno pojačana prijetnjom spartanske represije i mogućnošću potpunog razaranja grada. Psihološka priprema braniteljica nije se temeljila na klasičnoj vojnoj disciplini, već na snažnoj emocionalnoj reakciji, osjećaju zajedništva te inspirativnom vodstvu Telesile. Njezine pjesme, koje su se s gradskih zidina prenosile među braniteljima/cama, imale su snažan motivacijski učinak i podizale moral, dodatno učvršćujući odluku da brane svoj grad. Naoružavanje žena, iako neuobičajena ratna taktika u antičkom kontekstu, u tim je izvanrednim okolnostima predstavljalo jedino održivo rješenje. Improvizirana ženska vojska uspjela je odbiti prvi val napada Lakedemonaca. Ipak, dijelovi spartanske vojske uspjeli su se probiti u unutrašnjost grada, do četvrti Pamfilije, gdje su naišli na najžešći otpor. Upravo ondje borbu je predvodila sama Telesila, obučena u ratničku opremu. Stajala je na zidinama i pjevala stihove koji su slavili junaštvo heroja Arga, čime je dodatno podizala borbeni duh branitelja. Zahvaljujući njezinu zanosu i snazi kolektivnog otpora, napad je odbijen, a neprijatelj potisnut izvan gradskih zidina (Keravica, 2021: 51–52). Kleomen, spartanski vođa, slomljen porazom i dubokim unutarnjim nemirom, u činu očaja izvršio je samoubojstvo rasparavši si utrobu, istovremeno proklinjući samoga sebe (Plutarh, 1931: 160).

Spomen na žene koje su poginule u obrani grada ostao je memoriran u kolektivnoj uspomeni grada Arga. Pauzanija bilježi da su njihove grobnice smještene uz glavni gradski put, a u njihovu je čast ustanovljen festival u kojem su žene nosile mušku, a muškarci žensku odjeću, simbolično zamjenjujući tradicionalne muške i ženske uloge. U svečanom plesu pred kipom boginje Afrodite slavila se njihova hrabrost i žrtva, čime su žene ratnice trajno upisane u povijest Arga kao junakinje koje su, u trenutku najveće opasnosti preoblikovale značenje ženskog identiteta u zajednici (Keravica,2021:51).

Arhetip ratnice u povijesnim primjerima

Unutar grčke kulturne i mitološke literature arhetip ratnice duboko je usidren kao simbol  hrabrosti i otpora spram društvenih normi koje su ženama sistematski uskraćivale pravo na aktivno sudjelovanje u političkom i ratnom životu. Mitološke i povijesne figure poput Telesile iz Arga ne prikazuju žene kao nemoćne promatračice povijesti, već kao žene koje preuzimaju inicijativu u presudnim trenucima. Njihova uloga nadilazi puko preživljavanje ratnih sukoba – one se pozicioniraju kao one koje predvode krucijalne akcije. Kroz narative koji ističu njihovu odvažnost i sposobnost mobilizacije zajednice, arhetip ratnice uspostavlja se kao opozicija dominantnoj figuri muškog junaka. Filozofkinja Rosi Braidotti ratnice opisuje kao „strašne i prekrasne, predmet odbojnosti i obožavanja“, naglašavajući njihovu ambivalentnu poziciju unutar kulturnih diskursa koji ih istodobno marginaliziraju i veličaju (Braidotti, 2011). U tim figurama utjelovljene su dimenzije neizvjesnosti, nasilja, moći i slobode – aspekti koji su ženama kroz povijest često bili limitirani ili u potpunosti uskraćeni (Leone, 2016).

Sličnosti između Telesile i žena koje su djelovale u kasnijim povijesnim razdobljima ukazuju na kontinuitet tog arhetipskog modela. Posebno je zanimljiv slučaj Ivane Orleanske, francuske heroine i rimokatoličke svetice iz 15. stoljeća, čija hrabra misija ima sličnosti s Telesilom. Poput nje, i Ivana se pojavljuje u trenutku krize, kada gradovi Francuske padaju pod neprijateljsku vlast Engleza, a moral vojske je na niskim granama. Telesila je podignula narod i obranila grad Arg pomoću pjesništva i nadahnuća koje je unosila u borce i borkinje, dok je Ivana, prema  svjedočanstvima i povijesnim izvorima, crpila snagu iz vizija i molitve, nadahnjujući vojsku domoljubljem i duhovnom snagom. Ivana Orleanska je zaslužna za oslobođenje grada Orleana. Prema predaji, ukazale su joj se sv. Katarina Aleksandrijska i sv. Margarita koje su je pozvale da, po Božjem nadahnuću, spasi Francusku od engleske okupacije. U trenucima sumnje i tjeskobe Ivana je nalazila utjehu u molitvi, iz koje je crpila unutarnju sigurnost i odlučnost. Nosila je bijeli barjak s likom Krista i arkanđela Mihaela, s kojim je predvodila vojsku i budila u vojnicima nadu i borbeni duh. Njezin način motivacije nije bio temeljen na sili, već na vjeri i moralnoj jasnoći cilja koji je predstavljala. Mark Twain ju je u svom djelu Personal Recollections of Joan of Arc (1896) opisao kao oličenje čestitosti i uzvišene vizije dok Regine Pernoud u knjizi Joan of Arc: By Herself and Her Witnesses (1981) ističe autentičnost njezine pobožnosti i lucidnost u taktičkom djelovanju.

Poruka za sadašnji trenutak

Iako živimo u 21. stoljeću, svijet je više nego ikada opterećen prijetnjama velikih sukoba, nasilja i razaranja. U sjeni diplomatskih pregovora, koji su često bezuspješni i pod vodstvom muškaraca, ostaje nevidljiv rad brojnih žena — pjesnikinja, umjetnica, novinarki, aktivistica i svakodnevnih heroina — koje u tišini oblikuju otpor, brane dostojanstvo i bilježe istinu. Poput Telesile, koja je u doba ratne opasnosti uzela oružje i branila svoj grad, istodobno ostavivši trag u poeziji, i mnoge suvremene žene djeluju na raskrižju umjetnosti, hrabrosti i borbe za zajednicu. Rat i opresijski uvjeti, koji zaustavljaju tijek svakodnevice, često su ih potaknuli da vlastitu bol, gubitak, ali i snagu pretoče u umjetnost, obrazovni i akademski rad, novinarstvo i aktivizam. Jedna od njih je palestinska pjesnikinja Dareen Tatour, koja je 2018. godine osuđena na pet mjeseci zatvora zbog svoje pjesme „Oduprite se, moj narode, oduprite se“, koju su izraelske vlasti protumačile kao poticanje na nasilje (Abu Sneineh, 2018). Tatour je tvrdila da je njezina pjesma pogrešno prevedena i da nije pozivala na nasilje. Slično tome, Fadwa Tuqan, poznata kao „Pjesnikinja Palestine“, kroz svoju poeziju dokumentirala je svakodnevne životne sitnice, navike, kulturu i međusobnu potporu Palestinaca/ku pod izraelskom okupacijom, ističući teme palestinskog identiteta (Al Jadid, 2025). Rafeef Ziadah, palestinsko-kanadska pjesnikinja, svojim javnim nastupima, poput izvedbe We Teach Life, Sir, zagovara borbu protiv cenzure (Ziadah, 2011). U Siriji, pjesnikinja Maram al-Masri, koja živi u Parizu, u svojim djelima, poput zbirke Elle va nue la liberté, izražava bol i otpor sirijskog naroda, koristeći jednostavan, ali britak jezik. Razan Zaitouneh, sirijska odvjetnica i aktivistkinja za ljudska prava, poznata po dokumentiranju kršenja ljudskih prava tijekom sirijskog ustanka, oteta je 2013. godine, a njezina sudbina nažalost i dalje ostaje nepoznata (Associated Press, 2025). Pjesnikinja Lyuba Yakimchuk, rođena u Donbasu, u svojoj zbirci  poezije Apricots of Donbas opisuje razaranja i gubitke uzrokovane ratom, koristeći snažne metafore i slike  (Jones, 2023). Njena sunarodnjakinja Iya Kiva, također iz Donjecka, nakon izbijanja sukoba 2014. godine preselila se u Kijev. Piše na ukrajinskom i ruskom jeziku, a njezina djela odražavaju iskustva rata, raseljenosti i traženja identiteta (Poetry Foundation, 2024).

Svaka žena, bez obzira na svoje karakteristike, ulogu u društvu ili životne okolnosti, posjeduje potencijal i unutarnju snagu kojom može doprinijeti promjenama u kriznim vremenima. Telesila, koja simbolizira odlučnost, suosjećanje i djelovanje u trenutku kada je zajednica najranjivija, utjelovljuje paradigmatski primjer osnažene žene koja ne ostaje nijema promatračica, već bira asertivne poteze, djelovanje i umjetnički izraz kao sredstva otpora, solidarnosti i iscjeljenja. Danas, kada svijet prolazi kroz brojne političke, ekološke i društvene krize, žene se mogu osnažiti upravo kroz afirmaciju vlastitog glasa i autentičnog izraza – bilo kroz umjetnost, obrazovanje, aktivizam ili svakodnevne, često nevidljive geste brige. Takvi činovi predstavljaju tihi, ali moćni otpor diktaturi patrijarhata koje žene još uvijek svode na podređenost. Nisu sva ženska djela prepoznata u javnosti – mnoga ostaju nevidljiva, osobito ona koji se događaju u obiteljskom, prijateljskom ili obrazovnom okruženju. No, njihova vrijednost ne umanjuje se time što nisu spektakularni; upravo u svakodnevnim djelima empatije, podrške i moralne hrabrosti počiva snaga koja pokreće zajednicu prema dobru. Zato je važno osvještavati da svaka žena – bilo da njeguje dijete, educira studente, njeguje bolesnog člana obitelji, piše pjesmu ili diže glas transparentom na ulici protiv nepravde – ima kapacitet djelovati kao katalizatorica promjene. U vremenu kada sustavi zakazuju, žene često postaju one koje svojim djelima, vizijama i solidarnošću grade mostove, otvaraju prostore nade i čine svijet boljim mjestom. Telesila nas podsjeća da je takva snaga već u nama – samo ju treba prepoznati, potaknuti i usmjeriti prema stvaranju pravednijeg i suosjećajnijeg društva.

LITERATURA

Abu Sneineh, M. (2018), Israel sentences Palestinian writer Dareen Tatour to jail for ‘inciteful’ poem, Middle East Eye, https://www.middleeasteye.net/news/israel-sentences-palestinian-writer-dareen-tatour-jail-inciteful-poem (posjećeno 7. 5. 2025).

Al Jadid. (2025), Fadwa Tuqan: A Romantic Feminist Poet and Reluctant Political Witness. https://aljadid.com/node/2317:contentReference[oaicite:14]{index=14} (posjećeno 3. 5. 2025).

Antipater (1917), Greek Anthology, Volume III: Book 9 (W. R. Paton, Pr.). Loeb Classical Library No. 84. Cambridge, MA: Harvard University Press.​

Associated Press (2025), Protesters in Syria demand justice for disappeared activists and accountability from all factions. https://apnews.com/article/e75b4c4967b5d241831f271a19f0696a (posjećeno 2. 5. 2025).

Braidotti, R. (2011), Nomadic subjects: Embodiment and sexual difference in contemporary feminist theory, New York: Columbia University Press.

Burkert, W. (1985), Greek religion (J. Raffan, Pr.), Cambridge, MA: Harvard University Press.

Durando, F. (1999), Drevna Grčka – zora zapada, Zagreb: Mozaik knjiga.

Erent-Sunko, Z. (2007), Obitelj u demokratskoj Ateni – institucija i polis u malom, Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, 57(3), 603-627.

Fontenrose, J. (1978), The Delphic oracle: Its responses and operations, Berkeley: University of California Press.

Goldstein, I. (ur.). (2007), Povijest, knjiga 2. – Egipat i Antička Grčka, Zagreb: Biblioteka Jutarnjeg lista, Europapress holding.

Herodot. (1988), Istorija I (M. Arsenijević, Pr.), Novi Sad: Matica srpska. (Originalno djelo napisano oko 440. pr. Kr.).

Jones, E. B. (2023), Apricots of Donbas by Lyuba Yakimchuk (Oksana Maksymchuk, Max Rosochinsky, and Svetlana Lavochkina). EuropeNow, https://www.europenowjournal.org/2023/02/21/apricots-of-donbas-by-lyuba-yakimchuk-translated-by-oksana-maksymchuk-max-rosochinsky-and-svetlana-lavochkina/ (posjećeno 2. 5. 2025.).

Kale, E. (1990), Povijest civilizacije (6. izdanje), Zagreb: Školska knjiga.

Kaulić, P. (2009), Institucija braka i ceremonije povezane s time u grčko-rimskom svijetu. Rostra: časopis studenta povijesti Sveučilišta u Zadru, 2(2), 57-69.

Keravica, N. (2021), Ratnice, kraljice, pobjednice: Žene i rat u antici, Beograd: Evoluta.

Lefkowitz, M. R. (1981), The lives of the Greek poets Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Leone, A. C. (2016), Women, war and wisdom, G. Corbett & H. Webb (ur.), Vertical readings in Dante's comedy:2  (str. 151–172), Open Book Publishers.

Lisičar, P. (1971), Grci i Rimljani, Zagreb: Školska knjiga.

Maksimus (1997), The Philosophical Orations (M. B. Trapp, Pr.). Oxford: Oxford University Press.

Morales, J. (2015), Women and war in Classical Greece (Doktorska disertacija), Liverpool: University of Liverpool.

Page, D. L. (1962), Poetae melici Graeci, Oxford: Oxford University Press.

Parra, R. (2023), The Minoan Snake Goddess, ArtRKL, https://artrkl.com/blogs/news/the-minoan-snake-goddess (posjećeno 23. 4. 2025).

Pernoud, R. (1981), Joan of Arc: By herself and her witnesses (E. Bridge, Pr.), Scarborough House.

Plant, I. (2004), Women Writers of Ancient Greece and Rome, London: Brill.

Pomeroy, S. B. (1995), Goddesses, whores, wives, and slaves: Women in classical antiquity. New York: Schocken Books.

Poetry Foundation. (2024), Apricots of Donbas. https://www.poetryfoundation.org/books/reviews/156621/apricots-of-donbas (posjećeno 1. 5. 2025).

Plutarch. (1931), Moralia (Vol. III, F. C. Babbitt, Pr.). Loeb Classical Library No. 245. Cambridge, MA: Harvard University Press

Scott, L. (2005), Historical commentary on Herodotus Book 6, Leiden: Brill. https://doi.org/10.1163/9789047407980 (posjećeno 30. 4. 2025).

Twain, M. (1896), Personal recollections of Joan of Arc, New York: Harper & Brothers

West, M. L. (2011), The Greek poetess: Her role and image, Hellenica: Selected papers on Greek literature and thought, 3, Oxford University Press.

Ziadah, R. (2011), We Teach Life, Sir [Video], YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=aKucPh9xHtM:contentReference[oaicite:17]{index=17} (posjećeno 4. 5. 2025).

[1] Pitija iz Delfa bila je glavna svećenica Apolonova proročišta u Delfima i jedno od najvažnijih duhovnih i religijskih autoriteta antičke Grčke. Njezina su proročanstva, izrečena u stanju transa, bila smatrana božanskim objavama i imala su presudan utjecaj na važne odluke – od ratova i kolonizacije do zakonodavnih i političkih pitanja. Delfsko proročište bilo je posvećeno bogu Apolonu, koji je, prema mitu, ubio zmiju Pitona kako bi preuzeo kontrolu nad svetim mjestom. Upravo po toj zmiji svećenica je dobila ime Pitija. Pitija je svoja proročanstva izricala u svetom prostoru adytumu, duboko unutar Apolonova hrama, najčešće sjedeći na tronošcu iznad pukotine u zemlji iz koje su navodno izlazili opojni plinovi (vjerojatno etilen), koji su je dovodili u stanje ekstaze. U takvom stanju izgovarala bi nerazumljive, često zagonetne riječi koje su potom tumačili svećenici proročišta. Iako među suvremenim znanstvenicima postoje različita mišljenja o stvarnim učincima njenih proročanstava, ostaje činjenica da je institucija Pitije bila višestoljetni fenomen – proročište je djelovalo više od tisuću godina. Pitijom je mogla postati bilo koja žena delfskog podrijetla, najčešće ona koja je starija, čedna i pobožna (Fontenrose, 1978; Burkert, 1985).

The post Od poezije do mačeva: Kako su Telesila i njene vojnikinje obranile grad Arg? appeared first on FER ŠKOLA.